同樣的道理呢 455-2

同樣的道理呢?你即使去受戒，乃至修忍辱，甚至你在修無我空慧，甚至到密法上呢?你在修諸本尊、氣、脈、明點…等等呢?假設你沒有菩提心的話呢?都不能入菩薩之行數。這個舉個譬喻來說呢?我們現在一剛開始在修學佛法呢?一定要先放在把菩提心培養起來，那當然要把菩提心培養起來的話，你這個道次第要好好修學，把它學習的非常的熟練，然後去思惟，然後生起利益有情的這個菩提心，那菩提心的定義呢?剛剛在黑板上有說了，這個也是引《現觀莊嚴論》所說的，為利有情希求佛果，但是進一步來作解釋的話呢?為利一切有情心續的涅槃，而我呢?才要努力的去，修學累積成佛的資糧，我要希求佛果。

    因此呢?如果你一開始的話呢?我們講說，經過幾年的時間呢?把菩提心培養起來，然後這個時候呢?你去做拜佛，你去做念經的話，你累績的功德就非常的大，但是呢?如果你沒有這個菩提心的話，你就是天天拜佛，也比不上呢?生起菩提心，拜一拜的佛。所以呢?就譬如世間呢?他在割草、磨鐮刀一樣。舉這個譬喻，你這鐮刀你沒有把它磨利的話，你任何去割草，都割不斷，即使會斷，也是斷幾根草而已，除非你要花很大的力氣它才會斷掉，用這樣來形容呢?如果你的菩提心，如果沒有生起來的話，你任經幾許力修善行，你怎麼修呢?都無甚進去，所謂的無甚進去的話，就是說，你累積的功德跟福德來講，是非常的少。就如同這個鐮刀，鈍鈍的你沒有磨利，這樣割草一樣，而且很辛苦。

    假若呢?你能夠讓菩提心這樣思惟生起來，那這個呢?就如同磨鐮刀一樣，這個地方講說，假設你一剛開始，看起來你好像沒有在修，好像沒有去拜佛，好像沒有念經，但是你一直呢?在學習這個道次第的教理，然後你努力在思惟，表象看起來，你好像沒有在修行，就如同那鐮刀還沒有磨，正在磨一樣，可是呢?有一天呢?讓你的鐮刀磨利了起來，磨鋒利以後，你去割草的時候，又快，時間又花的很少。

    同樣的道理呢?你這樣的去思惟，等到有一天，你菩提心生起來的時候呢?那他累積的福德資糧，還有包括所造的惡業，還有要將這惡業把它淨除掉，他能夠迅速很快。所以，當你菩提心生起來的話，一一剎能夠速速什麼呢?速疾淨治罪障。尤其是根本重罪，你都可以把它淨除掉，甚至呢?福德資糧，你都可以累積，非常的大，那你有菩提心的話，雖然呢?你去積微少的善，這善也可以增長廣大，所以，雖微少善，亦能令增廣，而且呢?過去所累積的善業呢?已經快要什麼?已經快要殆盡了，已經快要用盡了，當你菩提心生起來以後呢?這個善業又可以增廣。那這個道理呢?就如同寂天菩薩呢?所著的 《入菩薩行論》裡面所說的，「大力極重惡，非大菩提心 ，餘善何能映」。

所謂大力極重罪是說，我們無意或是有意去造很嚴重根本重罪，而這個根本重罪就會墮到地獄道，甚至無間地獄，像這種根本重罪，你沒有菩提心的話，用任何方法是剷不盡的，剷不掉的，所以你修其他的善事怎麼能夠把這個重惡壓伏掉呢？不可能。所以，如果你生起菩提心起來的話呢，極重惡業都可以壓伏掉，更何況那些小惡業，同樣道理，《入菩薩行論》又云﹕「此如劫火一剎那，定能燒毀諸罪惡。」，我們說劫的話有成住壞空，在壞劫的時候，會有劫火把山河大地燒掉，連微塵都沒有，用這樣來形容，當你菩提心生起來的時候呢，絕對根本重罪都可以把它燒毀掉，因此從正面來講，生起菩提心所累積的福德；從罪惡來講，生起菩提心的話，把根本重罪都可以把它剷除掉，所以菩提心是非常的重要。

接下來我們說，凡夫異生當然在發願要成佛的時候，我們剛剛所說的自性空緣起，而這緣起要放在出離心、菩提心，在因位上那如何來種下成佛正確的資糧呢？這個在《中觀寶鬘論》裡面有說，說「要之佛色身，從福資糧生；要之佛法身，從慧資糧生。」所以因位你要種下正確的因的話，當然福資糧就是菩提心所攝，六度萬行，這個成就佛陀的色身；修學無我空慧，自性空，這一分就是成就佛陀的什麼？法身。所以當然了這個地方你一定要先修學經論，尤其一定要修學道次第。

那修學你已經可以了知它前後的次第，如何去思惟，當你能夠了知以後，透過了聞思，這個時候如果你去聞思空性的智慧，那心勢很猛，接下來次於布施、禮拜、旋繞、念誦等等。這個時候緣此諸布施，你在做布施等等，這個心雖然不是空性，可是因為你前一刻你有思惟修空性，第二刻你去做布施、念誦等等，雖然布施它不是空性，但是與空性的勢力俱轉沒有相違。

怎麼說呢？我們說布施是不是要有能布施的我，跟所布施的對象還有這個事物，所以叫三輪。那禮拜一樣有能拜的我，還有禮拜的三寶，還有禮拜的什麼？禮拜的作用，這也是三輪。這三輪是什麼？是緣起、唯名言假立。就如同我們剛剛在黑板上所說的叫緣起，為什麼會緣起？因為他自性空。所以將三輪透過思惟。可是三輪在我們的無明識體上，我們會耽著他為什麼？會自性有。透過空性的抉擇以後，把這個自性有遮除掉，它是自性空。接下來依自性空的覺受，就是我們剛才所說的第六意識，他緣自性空，然後我們身體去做禮拜，然後去做布施，那這個就是自性空跟緣起有，身禮拜或者是念誦或者是布施，沒有相違，實無相違。所以開始由自性空而趨入於菩提心所攝持的布施等等。

接下來，同樣道理，猶如是聞思菩提心的猛勢為先，先生起什麼？菩提心。菩提心一定要緣一切的有情。同樣道理，菩提心生起來以後，接下來第二次再抉擇菩提心上的自性空這一分，所以次入什麼？空性見。這時候通達了空性的這一刻，雖然它不是菩提心，菩提心也不是抉擇空性智慧的所執持的，因為抉擇空性智慧所執持的是自性空，可是這分自性空是依前面一刻的菩提心啊。因此雖然執持自性空，可是因為前一刻是由菩提心所攝持的，所以由菩提心的勢力所攝持也沒有相違啊。所以由自性空攝持的緣起因果。

由菩提心所做的緣起因果，然後來攝持的自性空也沒有相違啊，所以合起來都叫什麼？叫無緣施等等。我們剛剛所說的修行是要蠻長時間的，也就是說從大乘的資糧位，一入資糧位也就是你生起菩提心的那一刻開始叫資糧位，一直到成佛要三大劫，所以時間非常長。因此你必須要什麼？必須要經常去什麼？去思惟修，經常去思惟修。這個就如同什麼？《修次中篇》所說的﹕「此即大悲，或住定中，或於一切威儀之中，於一切時一切有情，皆當修習。」這句話是說，當你能夠聞思的時候，也就剛所說的，當你能夠聞思，依著菩提心而通達自性空，那由自性空攝持的菩提心，在我們的現實生活上，不論你有能力入定，或者是沒有能力入定，在一切的生活的威儀當中，你都要這樣思惟。也就是我們剛所說的一切的日常生活上當中的話，你都能夠安立勝義諦跟安立世俗諦。

為什麼這樣做？這就如同大德月大論師裡面所說的﹕「心樹自從無始時，煩惱苦汁所潤滋，不能改為甘美味，一滴德水有何益。」因為我們無始劫的輪迴到現在，那為什麼會輪迴？被無明煩惱苦汁所滋潤？從我們整個蘊體來講，都是被煩惱跟業所染污所滋潤。之所以無法把它改為什麼？把它改為甘美味，因為這個煩惱很苦，你無法把它改為甘美味，或者把我們的蘊體改成了什麼？菩提心所攝的甘美味。所以一滴德水有什麼用？所以他這個意思是說，意謂著無始煩惱的苦味，薰心相續，你少少的修習慈悲等功德，悉無所成，必須要經常去思惟它，必須要去滋潤它，是故應須相續的修習。

這個地方講你要相續的修習，你絕對離不開經論的。所以假若猶未串習，你沒有串習或者是少串習，如是希有難行諸行，這個是成佛的菩薩之行，想到什麼？因為你很少串習，或者是沒有串習，想到菩薩的行為，想到要成佛，你就生憂惱。可是這生憂惱有什麼用？你成不成佛，解不解脫，成不成佛，生憂惱沒用啊。只有靠你而已，靠自己來。所以這個時候你要去想過去的什麼？過去的諸佛菩薩，他們剛開始也沒有辦法這樣修，他也一樣跟我們一樣，次第的一點一滴的累積，所以他才能夠成為聖者菩薩乃至大地菩薩乃至成佛。

所以應該將諸佛菩薩他們所修行的作為我們的願境，然後漸次的什麼？漸次的修習。剛開始並不一定要急，一點一滴的積，一點一滴的積，積久之後，然後不待功用就能夠任運怎麼？都能夠任運的運轉，就會很任運地生起來。因此每一天的串習、思惟修是非常重要。修一次不嫌少，只要你有思惟修，他就一定會增長。

好，所以我們就把前面所解釋過，再進一步的把它做一個，在我們的現實生活上怎麼去思惟修。

（p455-3）

故此現證法性之智，不見色等。如是之法及法性，於彼慧前二皆非有。故立彼二為法及法性者，是就其餘名言識立。由是因緣，勝義諦者，是於寂滅一切自性戲論之上，更離無性現似有性一切戲論，而為安立。故許彼有，豈須許有自性自體。

[釋]：這地方是說，故此這個現證，也就是說，現量呢?現量去證到這個有法，這個有法譬如講說，譬如講色這個有法，或者是瓶這個有法，那色上的空性或者瓶等上的空性，所以叫現證有法之法性。那你要通達這法性的識體叫無漏智。所以叫根本無漏智。在這根本無漏智，它所通達的空性，這個時候呢?因為全然只有緣空性而已，所以呢?不見色等差別事。

所以呢?在現量證空性的時候呢?所有的一切世俗諦法，所有的一切心跟心所都全然消失掉了，只有空性而已，所以如是什麼呢?如是之世俗色等之有法還有包括呢?及其法性，於彼根本無漏智慧前呢?世俗色等有法及其法性，二者皆非有同時存在，也就是說呢?這地方講說，根本無漏智在現證空性這一刻呢?絕對不可能呢?有一個法呢?也就是不可能會有，世俗色等諸法及他的法性。

可是這地方為什麼?要講說色等有法及其法性呢?因為沒有一個法，是勝義諦也是世俗諦，所以呢?以無一法呢?即是勝義諦也是世俗諦，因為這個呢?在根本無漏智慧之前呢?所證到的呢?全然唯有法性而已，單單只有法性而已。所以前面所說的，二者皆非同時存在的話，也就是說呢?沒有一個法呢? 是勝義諦也是世俗諦，但是呢?根本無漏智所證到的全然只有法性而已，全然就只有空性而已。

故安立彼二色等諸法及其上之空性為有法及法性，這個呢?是就其餘比量智，或者是後得智之名言識所安立。這地方我們剛所說的，依著色等諸法之差別事，然後呢?通達其上的空性，這個的有法及法性，這兩者呢?談到這兩個呢?是什麼呢?是其他的比量智所安立的，或者是出定以後呢?後得智的名言識所安立。而在根本無漏智現量證空性之中呢?絕對沒有有法跟法性，所以沒有這個有法跟法性，也就是說沒有有法跟平等法性上的空性，為什麼呢?因為沒有一法是勝義諦也是世俗諦，沒有這樣。那全然只有法性而已，所以呢?會說什麼呢?會說色等之有法及色等上之法性，會這樣去安立他這是比量去安立的或者是後得智名言識所安立的。

所以呢?由是因緣，所以這地方講說，由是因緣的話，勝義諦者，什麼叫勝義諦呢?是於寂滅一切自性戲論之上，所以呢?滅除掉一切自性，這個戲論之上更遠離了什麼呢?更遠離了無自性現似有自性的一切戲論的顯相，而為安立。也就是說呢?所謂的勝義諦呢?什麼叫勝義諦呢?是滅除掉一切自性有的這一分戲論，那滅除的掉的話，是不是無自性，但是呢?如果無自性呢?再執為有自性的這一分呢?也要遠離，所以呢?更遠離無自性現似有自性的一切戲論而為安立的。

故許彼有法法性，說故許彼有法性真勝義諦，所以說:有沒有承許這個法性真勝義諦，有啊!豈須承許不待名言假立有自性之自體呢?也就是說，承許有這個法性的真勝義諦，而這真勝義諦呢?不是什麼呢?不是不待名言假立有自性之自體，為什麼說呢?因為這個不待名言假立有自性的這個自體呢?這個是顛倒識所耽著之境，而承許有法性真勝義諦之自性呢?這一分之自性呢?是唯名言假立之自性，而這分自性具有什麼呢?常、非因緣生、不待他之三特徵。他是為名言假立的。

總而言之，這地方就如同我們前面所討論過的，說什麼呢?勝義諦、空性把它安立為自性，為什麼安立為自性呢?因為他是說，安立為自性，因為他具有三特徵，空性是常、非因緣生，不待他的。依這特徵而來說的，這各自性呢?是唯名言假立，所以呢?這個自性呢?就不是什麼呢?就不是顛倒識所耽著之境，但是呢?如果這一分自性的話，不觀待名言假立那當然這分自性就是什麼呢?就是顛倒識所耽著之境。所以它絕對不是什麼呢?勝義諦或者是空性之自性，不是的。下面又引什麼呢?

（p456+1）

《明顯句論》云：「無明翳力緣諸事相，由不見彼，此性即是離無明翳，聖人之境，即立此性為彼自性。」

[釋]：所以這個地方，前面引月稱論師所說的《入中論釋》，此處呢?再引其所著的，就月稱論師所著的《明顯句論》，他怎麼說呢?說：「無明翳力及比量緣空性之識體，緣有為、無為諸事二顯之世俗相，然由不見彼世俗二顯之相，此性這個性呢?即是遠離無明翳，聖人根本無漏智之境，然後呢?立此體性即不見世俗二顯之相為彼自性。」。這《明顯句論》裡面所說的呢?現在這個自性，同樣的道理也是以其特徵來說明的，那這個特徵是什麼呢?是遠離了世俗二顯之相，因此呢?這個自性呢?此自性同樣的也不是”非唯名言假立從其境上而有”，因為呢?”非唯名言假立從其境上而有的話呢?是為顛倒識所耽著之境”，為顛倒識所耽著之境的話，他絕對會有世俗二顯。

可是這地方，所說的呢?遠離無明境，聖人根本無漏之境呢?他這個體性或者是這個自性有呢?他的體性是什麼呢?不見世俗二顯之相，為其體性。這個是什麼呢?是諸法最究竟的本質為其自性。那諸法最究竟的本質是空性，空性他的自性是什麼呢?是遠離世俗二顯之相，那遠離世俗二顯之相的話呢?為其自性，為什麼呢?因為遠離世俗二顯之相是為其特徵。那這個就是空性。這就是聖者無漏智所通達所現證之境。