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菩提道次第廣論毗缽舍那 NO. 76
前面第一宗認為現量證空性當下是遠離此是此非之分別，故于正修時必須隨順遠離此是此非之分別──即是以全無分別而修，才能隨順現證空性。前已將此錯誤的觀念破除。以下是說，只要有分別就會系縛輪回生死，故唯有無分別才能解脫輪回生死。
(p537-3)
又若宣說，一切分別皆系生死，故修空時應當斷除一切分別，應如是觀，異生修空，空無我義，為現不現。若現見者，彼補特伽羅應成聖者，以現通達無我義故。
[釋]：又彼學者若宣說，一切分別，分別思維、分別抉擇，皆繫輪回生死， 故修空性時應當斷除一切分別思惟，現證空性的當下無此是此非之分別，就是無 分別，要隨順現證空性，故于修空性時亦應作如是觀(全無分別)。本宗問：若先以無分別不作意觀察而修，此作意無分別是修空性實義，如是凡夫異生於修習空性時，則此空無我義，是為現前顯現而見（非隱蔽分）或不現前顯現而見（隱蔽分）？空性是隱蔽分的呢，或者不是隱蔽分的現前而見的呢？若現前顯現而見者， 則彼補特伽羅應成為聖者，以現前通達無我義故，而現量現前證空性即是無分別， 你認為執心無分別即是修習空性實義，因為現證空性的無分別當下是現前證得， 如果凡夫異生就以這種無分別來修的話，是不是現前顯現呢？若是現前顯現，即是現量證空性，則彼補特伽羅應成為聖者。如果照你這樣來說的話。這樣問難下去的時候，那位學者的觀點一定無法站得住腳。所以他下邊會回答：
05:05 (p537-2)
若汝妄說現證無我，不違異生。我等亦說雖未現證空無我義補特伽羅，不違聖者，遍相等故。
[釋]：若汝又強辯妄說現證無我，不相違異生，也就是說異生亦可以現證無我。因為他也可以緣無分別。這不相違。本宗說：我等亦說雖未現證空性無我義之補特伽羅，不相違聖者，也就是說有一種沒有現証無我義的聖者，如汝所說， 理由遍相等故。是一樣的道理啊！
06:07 (p537-1)
若謂如此現證真實補特伽羅，未知自境是真實義，更待諸餘補特伽羅，以聖教因成立真實令彼了解，尤為智者堪笑之處。
[釋]：本宗說：若謂如汝所說未獲得無我空正見，只要能執心於無分別，即是修習空性實義，則此現證真實空性之補特伽羅，未了知自所證境是真實空性義， 因為一開始沒有獲得無我空正見，就以無分別，無分別就是沒有去分別到底有沒有通達空性義，所以不了知啊，以不了知這個空性因而去現證真實空性的補特伽羅，當然你也不了知你所證得的是不是真實的空性之義，這時還要觀待剩餘的補特伽羅，以聖教之因來成立汝所證的真實空性令彼（汝）了解，此種說法尤為智者堪笑之處。你不是認為分別是無法現證空性的，你要用無分別啊。可是現證空性的時候還要由現證之因，這種分別來說這是真實證到了空性，這種說法不是讓人取笑嗎？
08:05 (p538+2)
以說弟子現量證得，猶待師長比量立故。如斯言論，莫於了知正理者前而妄談說。又不應說雖以現量證真實義，以比量因成立其名，正理自在云﹕「彼為極愚者，牧女已成故。」謂已成義乃至牧女皆能立名，若於彼義仍復愚蒙，乃立彼因，愚痴如斯，若許亦能現證真實，當說更有何等愚人不證真實。
[釋]：假若說弟子已經現量（不錯亂）證得空性，還要猶待師長比量（錯亂） 成立故，像這種言論，莫於了知正理之智者前而妄談說。如前所說：現證無我， 不相違異生。故又不應說雖以現量證真實空性義，卻要以比量之因來成立其空 性之名言令了知是空性，比量就是分別，你不是說分別是輪回之因嗎？無法現證空性嗎？那你還要由比量之因，依名言來成立的話，你才知道現量證空性，這種說法是妄談說。正理自在法稱論師所著《釋量論》云﹕「彼為極愚者，牧女已成故。」「此論是反駁前面所說現量證真實空性，卻由比量成立其空性的名言才能了知，故彼為極愚痴者，這裡是借農業社會的牧女比較愚癡來比喻。如已現前不錯亂證到瓶，卻不知是瓶，此在農業社會愚痴之牧女都可以了知瓶且已成立瓶義故，不需要靠他因來成立就能馬上了知此是瓶。」她可以現前證得，不需要其他名言來安立。你現在已經現量證空性了，還要由名言安立的空性而來成立，若於彼義仍復愚蒙。你已經現證了，還不清楚，乃需立彼之因才能了知，愚痴到這種地步，若承許不了知空性之義亦能現證空性之真實，故當說更有何等愚痴之人 不現證真實空性呢？此愚痴是意謂：不須修善業或持戒，不需要學習經教皆可現證真實空性義，且雖現證真實空性義仍不知是空性義，如同剛所說的，已經用道理去知道、現證這個瓶子了，還不知道它是瓶子，必須觀待他人名言安立給你講， 才能真實了知。你已經現證空性義了，還不知道是空性，觀待他人名言安立才能
真實了知，這個叫愚癡。
12:10 (p538+5)
縱是真實，譬如白相雖亦是牛，然非牛相，如是唯由現見真實，不可安立為真實相，亦違自許。故說成立真實名言，顯然言竭，茲不廣破。
[釋]：汝所言縱是真實空性義，你已經現證空性了，譬如白相之牛雖亦是牛， 然非是牛之定義（性相），如果白相的牛是牛的定義，那黃色的牛就不是牛了。 如是依汝所說唯由現見真實空性之無分別相，現證空性的當下當然是沒有分別。然不可安立為真實空性之性相，要依空性的定義才能現證空性，若已現證空性， 還要由他人之言說才了知是空性，這個你也不會承許——亦違汝自許。前說未證 得(獲得)無我正見，但令執心無分別，便是修習本性實義，若此無分別即是現證本性真實義，還要由空性之名言才能了知，故說汝成立真實空性之名言，是沒什麼意義的，因為空性之名言仍是有分別，而有分別就不是在修真實空性義。無分別才是修真實空性義，所以你安立這個名言有什麼用呢？故汝之所說顯然言已竭 盡，沒什麼可辨的了。不再跟你破了，茲不廣破。你不是說無分別是修真實空性義嗎？現證空性的無分別的話你又不了知是空性，還要由分別名言才了知這個是 空性，那你不是前後大矛盾嗎？
14:32 (p538+7)
若修空者所修無我空義非是現事，則許無分別識取非現事，尤為可笑。總其修空，異生之心，於無我境心未趣向，修空相違，若心趣向，其境定是現否隨一。
[釋]：若修空性者所修無我空義非是現事（非是現前），即是隱蔽分，既然是隱蔽分，你又許以無分別識取非現事之隱蔽分，所謂的隱蔽分是必須以正理思惟觀察才能了知，故說不須依理思惟而能緣取、證知隱蔽分之空性，尤為可笑。總其修空性，凡夫異生之心，若於無我境心未以遮除空性所應遮的那一份無遮 而趣向真實空性義，唯執無分別住而修空性，實是相違，若心趣向空性，其所證之空性境定是現前分或者（隱蔽分）隨一。趨向空性不是現前分要不然就是隱蔽分，沒有其他哪一種。現前所證非異生所能，異生所證定是非現前分(隱蔽分)， 如果是隱蔽分的話當然就要思維觀察。
16:38 (p538-6)
現證無我應成聖者，若許異生其無我義是不現見，爾時唯以總相證無我義，與離分別，則成相違。
[釋]：現前證無我則應成為聖者，現前就是沒有錯亂。若許異生証其無我義
是不現見之隱蔽分，爾時唯以總相（總相，就是依比量之正因遮除空性所應遮的實有，於分別心顯現空性之義共相）證無我義，凡夫異生也只能以總相來證無我義。與汝所說的唯令執心無分別的這一種離分別，則成相違。
17:46 (p538-5)
又加行道世第一法，尚須總相證無我義，而許現在初發業者，修習空性心離分別，最為相違。
[釋]：下麵舉加行道。加行道就一定要獲得止觀雙運所攝的空性，又止觀雙運所攝空性之加行道世第一法，到了世第一法下一刻都要成為聖者的。尚且須以總相（依比量之正因遮除空性所應遮的實有，於分別心顯現空性之義共相）才能證無我空性義，連加行道的世第一法都要這樣，而汝許現在初發業者即是還未獲得止觀雙運所攝空性之加行道，在修習空性之心時是以執心離分別去証隱蔽分之空性，是最為相違，不可能。
19:06 (p538-4)
於無我義若離分別，猶易成立。其無錯亂，應是瑜伽現量，於無我義，是離分別無錯識故。
[釋]：於通達無我空性義若僅離分別，猶容易成立，也很容易修。其不僅離分別且還必須是無錯亂的，這是最難的，此應是瑜伽現量，故於現證無我空性義時，是離分別且無錯亂識故。所以單單你所說的無分別，全無作意，這個還不是，還要加第一個條件沒有錯亂。
20:08 (p538-3)
故若未得正見，以正理破我執境，唯執持心於二我等不令逸散，許為修習真無我義，及許異生離分別識修習無我，是極漂流教理道外。
[釋]：故若汝說未獲得空正見，雖然你是無分別可是沒有抉擇的話，沒有錯亂，因為沒有抉擇。你要無錯亂一定要遮除有錯亂。因為你是凡夫異生，一定有錯亂。沒有把錯亂遮除掉而顯現無錯亂，沒有獲得這個空正見，此即是未以正理破除我執之境，剛才說的你沒有把有錯亂轉成無錯亂。唯執持心不分別於人法二我等不令逸散，執持無錯亂而已。而未說及錯不錯亂，就許為是修習真實無我空性義，及許異生唯執心令離分別識即是修習無我空性義，而拋開了錯不錯亂，你也沒有講到底錯不錯亂呢，只有無分別而已，此種說法是極漂流於佛陀及龍樹、無著菩薩所說教理之道次第外。我們這樣學習是學他破斥的理由，慢慢訓練以後再聽別人講話的話，正確與否我們就訓練起來了。正知見就是你有能力抉擇錯與對。身口意的功德，意功德最大。所以，當你抉擇的認知是正確的話，眾生能不
能解脫的因就在你身上，所以看你功德大不大。金剛經說乃至一四句偈，你生起這種正見以後，恒河沙數的珍寶供佛不如你這個正見。所以，學習這個道理有沒有福報？當然有啊，福報很大。因為我們一般認為福報就是做好事，講好聽的說好話那個叫福報，還有一個極隱蔽分就是你的意識生起來，你的意業，正確的抉擇這個才是福報，而且這一分是生生世世跟著你走。只有福報的話可能這一世就被你破壞掉了，下一世可能就用完了，可是正見會到下一世、到未來世。可是要獲得正見卻沒有那麼容易，很辛苦的。
23:34 (p539+1)
破第二宗者。有作是說，若未獲得無我空見，不分別住理非修空，我等亦許， 故前非理。然得無我了義正見補特伽羅，其後一切無分別住，皆是修空，此亦非理。
[釋]：破第二宗者。有作是說，若未獲得無我空性之見，唯執心令不分別而住之理，非是修無我空性義。他也不同意。我（第二宗）等亦承許，故前第一宗所說非理。然第二宗主張先獲得無我了義空正見之補特伽羅，其後一切令心無分別住，皆是修空性，也就是第二宗亦承許聞思空性之義，然於起修時卻以一切無分別而修，他認為無分別修即是修空性，也就是聞思時以正理所抉擇之義與正修時二者成為不相干。宗喀巴大師說：此種見解亦非理。
25:16 (p539+2)
若得正見補特伽羅，凡彼所修無分別義，一切皆修了義正見所抉擇義，則彼補特伽羅修菩提心，有何理由非修正見，汝當宣說。
[釋]：若先以聞思抉擇獲得空性正見之補特伽羅，之後凡彼所修執心令無分別義，一切皆是在修了義空正見聞思所抉擇之義，若如是則彼補特伽羅先思惟修菩提心等，後执心令無分別，那也一樣在修空正見啊。汝有何理由說此非是修空正見，汝當宣說。这一宗认为闻思要闻思空正见，修习的时候令无分别；本宗说闻思，再思惟其他的菩提心、业因果等，正修时无分别，我跟你也没什么差别啊。
26:47 (p539+4)
若謂修菩提心，雖是已得了義正見補特伽羅所修之事，然於爾時，非憶彼見， 安住見上而修習故。
[釋]：若第二宗謂修菩提心等，雖是已得了義空正見補特伽羅所應修之事， 然於爾時修菩提心等，在正修的时候，非是憶念彼空性之見，安住空性見上而修習故。你在思惟菩提心，不是在思惟空正见啊。此以本宗观之，即是说修菩提
心之所缘与修习空性心之所缘是不同。由此可说，闻思空性所抉择义即为正修时所修之义，故修即是修闻思空性所抉择空性义，依此而破除执心令全無分別之见。
28:14 (p539+5)
若爾，已得正見補特伽羅於修行時，若憶彼見安住見上所有修習，縱是修空， 然彼一切無分別住，云何皆為修習正見。
[釋]：若爾，如汝第二宗所说：爾時修菩提心非是憶念彼空性之見，安住空性見上而修習故，则已得空正見補特伽羅於修行時，若憶念彼空性之見安住空性見上所有修習，縱然是修空性，刚剛不是說嘛第二宗破的，你修菩提心和空性见不一样，所緣不一樣，闻思时缘空性，正修时也要缘空性。憶念彼空性之正見，也就是說，在聞思上所聞思的空性之見正修時要憶念空性啊，安住在空性境上啊，這樣的修習，縱然是修空性，然彼前说执心令一切無分別住即是修空性， 现在又说憶念彼空性之見安住空性見而修，這不是前后矛盾嘛！云何說執心令一切無分別住即是修空性，又說憶念彼空性之見安住空性見而修，此二皆是為修習空正見呢？這兩個不一樣啊！
30：16(p539+6)
故得見已，於修習時當憶前見所抉擇義而修真空，唯悶然住無所分別，非修空義。此中自宗言全不分別，前奢摩他及此科中，多數宣說，謂不多觀察此是此非，執一所緣而便安住，非離分別。
[釋]：故先获得空性之見已，於正修習時當憶念前聞思时之正見所抉擇空性之義而修真實之空性。所以唯悶然而住令心無所分別，非是修真实空性之義，并不是的。此中应成自宗所言全不分別，於前奢摩他品及此科毗缽舍那品中，多數數宣說，謂安住於所缘无自性，也就是說将自性有遮除以后，住于无自性。這個時候不多觀察此是此非，不要再起分別，執一所緣無自性而便安住，不再作其它分別之無分別的这种说法，非是汝宗所言唯执心令離分別的这种无分别。這兩個（無分別）不一樣。到這邊，把第二宗解釋完了。
32:16 (p539-5)
破第三宗者。有作是說，不許初宗未得正見無分別住為修真空，其得見後無分別住皆修空性，亦非所許。然每臨修無分別時，先以觀慧觀察一次，其後一切無分別住，皆是修習空性之義。此亦非理。
[釋]：破第三宗者。有作是說，不承許初宗所说——先未獲得空正見，唯执心令無分別住是為修真實空性之义，以及不承许第二宗所说——其先獲得空正
見後，一切所修执心令無分別住皆是修真实空性之义，此亦非中觀應成本宗所許。然第三宗说每臨修無分別時，先以觀無我空性慧觀察一次，其後一切执心令無分別住，但非住无自性分别——他認為全無分別是修習真實空性之義。宗喀巴大师认为此種说法亦非是修習真实空性义之理，只要住全无分别就不是修真實空性義，因为它不是无明的正对治。
34:15 (p539-3)
若如是者，則臨睡時，先以正見觀察一次，其後重睡無分別時，亦成修空，太為過失。以此二者同以正見觀察為先，不須當時安住見上而修習故。
[釋]：若如是如汝第三宗所说者，則臨睡時，先以空性之正見思惟觀察一次， 其後住于重睡無分別時，亦是成為修習真实空性之义。如果這樣的話太為過失。 以此二者（先以无我觀慧觀察一次，其後一切無分別住；及先以空正見觀察一次， 其後住重睡無分別），同是以真实空性之正見思惟觀察為先，之后不須當時安住 空性之見上而以全无分别而修習故。
35:37 (p539-2)
故以正見善觀察已，住所抉擇無自性義，次略延長便失其見，全無分別安住其心，亦非修空。故當令自分別敏捷，住不住見相續觀察而善修習。
[釋]：故又有一说，以空性之正見善思惟觀察所抉择之境已，安住所抉擇無自性義，次略延長便失其所抉择无自性之見，也就是說无自性之见消失掉了， 然後全無分別而安住其心。宗喀巴大師認為此种种说法亦非是修習真实空性之 義。故應當令自之分別思惟抉择敏捷，住不住空性之見有否相續，依此觀察空 性而善修習。第一次观察空正之见，你有延長，可是到最後消失掉了，无自性见消失掉了，住无分别，這個跟第一宗第二宗无分别都一样，都不是修习空正见， 而且要让无自性的正见能够相续，不要让它消失掉，这才是修习空正见。
37:25 (p540+2)
破第四宗者。有作是說，不許前三，修空性時，當於空性先引定解。次於彼義攝持其心，不觀餘事，正安住者，是為無倒修習空性。以非如初宗心未向空， 非如二宗修無分別不憶空見，非如三宗見觀為先，次無分別不住見故。此言以見觀察義，謂憶其見，次於見上唯修安住許為修空，非應正理。如是於空作止住修唯奢摩他，仍無觀修毗缽舍那修習之理，故無止觀雙運修法，唯一分故。
[釋]：破第四宗者。有作是說，不承許前三宗所說，因為修空性時，當於空性之見先引定解。次於彼空性之義攝持其心，安住真實空性之義不觀察餘事， 正安住空性之境不散亂者，是為無倒修習真實空性之義。此第四宗所說以非如
初宗先未獲得空性之見執心令無分別，此是心未趣向自性空；亦非如第二宗正修時執心令無分別，不憶念空性之見；非如第三宗所說修空性之見，觀察空性為先， 次執心令無分別不安住空性之見故。此第四宗所言以空性之見觀察空性之義， 謂憶念其空性之見，次於空性之見上，唯修安住空性之境不散亂許為修習真實空 性之義。宗喀巴大師說此種說法，若說即是修真實空性之義亦非應正理。這種修法只有修奢摩他而已——如是於空性作止住修不散亂僅是唯奢摩他。前面奢摩他 品說奢摩他也可以緣勝義諦，也可以緣世俗諦。所以這僅僅只有修奢摩他，仍然沒有觀修毗缽舍那，故無止觀雙運之修法，唯修奢摩他這一分而已，沒有毗缽舍那觀察修，沒有毗缽舍那觀察修就不可能獲得止觀雙運，沒有止觀雙運的話無法去現量證空性。
答疑：
學生：第四宗說對空性先引定解，次於空性義攝持其心，不觀餘事，他的所緣都是在空性境上。
師父：他住在空性境上，止於空性境上，這只有奢摩他品而已。
學生：空性境是遮除所應遮的那一分，他是安住在他遮除所應遮的那一分， 那個無自性，他也是真正的空性境上，這個是沒問題的。
师父：可是那個只是止住修而已，還要再起觀。學生：可是他先前不是已經起觀了嗎？
師父：那個是隨順觀。
學生：我還是不太瞭解。正觀之後會有起真實觀啊。緣無我義證入無我嘛。師父：這是比量證而已。
學生：怎麼到後邊說他只有奢摩他而已？
師父：因為他的聞思也有生起空正見，他開始修止的時候正修的時候，止於空正見上，不再做其他的觀擇。也就是說，當我們生起無我的空正見，然後止於一境，在奢摩他品會經過九住心，九住心對治昏沉掉舉，那住於一境，只有在這個階段來講的話，都是奢摩他品。
學生：那什麼時候是真正的毗缽舍那？
師父：當你已經獲得了初禪未到地定，那個時候九住心對不對，初禪未到地定接下來再起觀，要越觀察，止住心越強，這個就是已經要獲得止觀雙運了。一般來講，當你住於一境，起觀會散亂，這個就沒有獲得止觀雙運的前兆。
學生：住於一境的時候起觀不是出定嗎？ 師父：不用。依住於一境再觀察。
……住於一境不散亂，並不是止觀雙運的修奢摩他品，只是奢摩他品而已。
雖然緣無自性的空正見住於一境，住於一境空性會被你所緣，事實上還是于前方而有。這個時候你還要再觀察，一觀察是不是住於空正見上會起散亂？這個時候再住於一境。觀察的時候也是無自性嘛，觀察以後散亂再住於一境，邊觀邊止， 邊觀邊止，一直觀到最後，你越觀，止越強，你已經不需要再回到止住了。本來的話，觀，你還要再拉回來住於一境嘛，對不對？再起觀又要拉回來住於一境， 所以，邊觀邊止，一直訓練到當你起觀住於一境不動了，這個就已經證入止觀雙運的前兆。進入止觀雙運的前兆的時候，可是空性還是于前方而有，你那個緣空性的正理不要消失掉，因為消失掉以後成為無分別。不要消失掉，你一直緣它， 這個時候空性會在前面。慢慢地，空性會一直往前，你緣空性的心會越來越近， 這個越來越近我們分為四個：暖、頂、忍、世第一法。你只住于前方一境不動的話，你還是無法解脫。也就是說你一定要緣到最後，那個無自性這分越來越清楚， 越來越清楚的話是說義共相越來越清楚，本來住于前方是些許模糊，這樣越來越清楚，這個時候義共相慢慢消失……這個你也要很清楚。講雖然很快，要讓空性的義共相稍微清楚一點的話都要修很久，所以，從資糧位的菩薩一直到見道位要一大劫。要讓它清楚需要修很久。