毗缽捨那 P485L4-P500 第二安立自宗，述應成派破自續宗而立自宗，
毗缽捨那 NO.56
01:00
我們《翻開菩提道次第廣論》毗缽捨那p485+4：第二安立自宗。我們翻到前面的p470+5：破所破時應成、自續以誰而破分二，而這又分明應成派和自續派，他們的宗義，這樣子。由這個地方衍生我們看倒數第4行說：安立應成、自續兩派分二，第一破除他宗，這個破除他宗呢，首先先破除自許中觀應成派，這個地方算是給大家解釋完了，現在進入了安立自宗。就是第二個科判，所以我們翻到485頁。
(p485+4)
第二安立自宗，述應成派破自續宗而立自宗，二宗俱解，當如是說。《明顯句論》多說此事，然恐文繁，今於此中略顯宗要。此中分二，一、正破自續，第二、自不同破之理。初又分二，顯示所依有法不極成之宗過，第二，由此過故顯示因亦不成。初又分二，一 出計，二 破執。
[釋]：我們看資料前面p470-4，安立應成、自續二派分成兩個科判：第一科判是破除他宗，即是先破除自許中觀應成派，到此已經解釋完畢。接下來介紹第二個科判：安立應成自宗。然中觀宗有分應成派及自續派，故由敘述中觀應成派乃破這個中觀自續宗，而安立中觀應成自宗，由此破立能於此二宗俱解其差別，用破立的角度然後來瞭解這兩個宗他們的差別。所以當如是說。由月稱論師所著的這個《明顯句論》多說此中觀應成，就應成派的是合理的，是應理的。自續非理之事，範圍太廣，所以然恐文繁，無法全部敘述，今於此中略顯此二派的宗要--他們的宗見、的精要，這樣子。此中呢分二，第一、正破自續派，第二、應成自宗不同自續破式之理。自續在破除他宗，他出了論式，他的宗見跟應成派，在破除他宗所出的論式這個正理、道理是不一樣。
初正破自續派又分二，第一、顯示立敵雙方所依有法不極成之宗的過失，因為中觀應成派駁斥自續派認為：立敵雙方有共許極成的所依有法，以中觀自續派承許共許極成之量。所以應成派就對於中觀自續派的見解破斥，不認為有共許極成之量。所謂不認為的話說依你自續派所說的，那這一種共許極成是不存在的。第二、由此自續派所認為有共許極成的所依的有法，這種過失，那這個有法，我們說有分宗、因、喻。我們平常說宗裡面有有法，還有所立法。譬如講聲音無常，聲音是有法；無常是所立法。所以對於這個聲之有法，自續派會認為有共許極成的就叫過失。所以故顯示其所立的這個因亦不成立共許極成。接下來說，初顯示所依有法不極成之宗過，又分二，第一、出計，先說明中觀自續派清辨論師所許有極成的所依有法。第二、破執。
黑板：
自續派──如何成立極成有法共許？
論式： 宗 因 喻
有 法：聲音 所作性 瓶
所立法：無常
（共成） （無法共成）
要雙方同意一定要成立總相不能成立差別相
四大（地、水、火、風）所成之聲
空德（存在無為虛空）所成之聲
顯聲 （有顯現的聲音）
非顯聲 （沒有顯現的聲音）
共成之義：即敵者以何量成立，則立者亦彼以量而成立
量：新生（於自性）無欺誑 識體
自性有亦可成為量
正世俗 → 正確不顛倒的
眼識 ---
顯現前方之瓶（瓶自性有） 境上（僅顯現非量）
不如同分別心執持自性有（自性有之瓶） 心識
第六意識分別心 --- 共成
詮瓶之聲:僅是緣到瓶 量 （內心承許）
彼聲無法証境 ，識體才能証境
應成派 ---如何成立極成有法共許？
共成之義：依他所許
量：於其顯現境不欺誑 不是在識體
有正倒世俗 只有在現量証空性才有
世俗都是錯亂顛倒
心識執持兔角的心對於兔角的顯現境可成為量
執持瓶子的心對於瓶的顯現境皆可成為量
不論取總相或差別相 ，都可依你所許（共許），可是我跟你共許，不代表
識體可以成為量。以子之矛攻子之盾──依你所許的因破除你。
07：10
我們開始之前來做一個解釋：我們剛消文，對於自續派，他認為有共許極成的共成之義。那所謂的共成之義的話也就是說，因為自續派對他宗他要破他的話，他要破他要出一個論式。他這個論式，我們就說：宗、因、喻。他出這個論式。他這個論式宗裡面有法，還有所立法，還有因，還有喻。以個別來說，有法：聲音。這個有法之上要成立所立法，譬如講無常，它的因：所作性或者是瓶，等等。
這個聲音跟無常，個別來說，聲音、無常、所作性，瓶。個別來說，雙方面都要同意。但是，雙方面同意的時候，在我們的心識呈現出來的話，那要雙方面同意的話，一定要成立一個總相，不能成立差別相。所以，我們說總相跟差別相。聲音的總相，那差別呢？譬如講聲音有四大所成的聲音對不對，由地、水、火、風所成的聲音。
還有空德。空德的話就是說在無為虛空，有一些宗派認為聲音本來就存在於無為虛空。由於，有這個因緣，所以這個聲音才會讓我們耳識所緣到。無為虛空有這種作用，所以叫空德所成之聲。聲音，它存在的這個聲音有顯現出來的聲音，有的是非顯現的聲音。就如外道說的種子生芽。種子生芽，那芽的體性已經在種子裡面。種子裡面有顯現的、非顯現的。所以用這樣來譬喻聲音本來就存在了，有顯現的，還有非顯現的，這些都是差別聲音。所以，如果我立差別聲音相，佛弟子他認為聲音是由四大所成的聲音。如果佛弟子立聲音是由四大所成的聲音，承許聲音是由空德所成的聲音的話，承許空德所成聲音的這一派就無法跟你共成，就無法共成了，所以個別的聲音，個別的這個有法，要雙方面同意，你不能取差別相。這個就是那個我們所說的要取總相，如果一取差別相，就無法討論了，一開始就不同意了。所以一般來講人家在討論，沒有人會這樣，一開始就取差別相了。
10:43
自續派他們的共成之意，他們認為，就是說敵者以何量成立，則立者亦彼以量而成立。自續派的量是：新生無欺誑。無欺誑是於自性無欺誑。如果以應成派來講的話，他的量是於其顯現境不欺誑。我們知道自續派在於自性無欺誑，然後就牽扯到識體了。
所以自續派在正世俗，何謂正世俗呢？因為他的識體可以成為量，於自性有成為量。所以這個識體是正確的，不顛倒的，正世俗的識體是正確的，不顛倒的。
可是，應成派認為量是在顯現境才能成為量，不是在識體。因為應成派認為識體成為量，只有在現量證空性。如果說識體是正確的，那只有在現量證空性才有的。世俗全部都是錯亂，全部都是顛倒，沒有分正世俗和倒世俗。站在識體來說，沒有分正世俗跟倒世俗，但是如果站在顯現境來講，就有分正世俗，還有倒世俗。這個是應成派跟自續派以下不同的角度。
既然要極成有法要共成的話，這個法怎麼去成立，我們來看一下。自續派，我們識體在顯現這個法跟成立這個法，當然就離不開眼、耳、鼻、舌、身、識—第六意識。
自續派他認為眼識，說前五根以眼識來看，他看到這個瓶子，這個瓶子是在前方顯現，僅此而已。所以他的識體並沒有去把它成為量，前方顯現而已。所以，顯現於前方之瓶，這個瓶還是有自性，說僅指顯現而已。所以這個是：瓶，自性有。但如果識體把它成為這個瓶子的話，那個叫自性有的瓶。這個分兩個，所以，自性有的瓶是談心識的問題，瓶有自性是屬於境上的問題。所以他是於前方顯現這個瓶，如此而已。所以，不如同分別心執持自性有，那如果執的話就是自性有的瓶。所以他的識體是顯現瓶而已。由此來看，他們認為，這樣是不是有共成之義？是不是這樣？
那談到第六意識分別心來講，因為第六意識就牽扯到詮瓶之聲音了，他把聲音跟心識分開。所以他認為聲音僅是緣到瓶而已，他不會成為其量，不會成為其量，為什麼呢？因為彼聲是無法證境的。一般來講，聲音是沒有辦法證境的，是沒有錯，他一證境，一般還要加一個識體，你才能夠證境。所以以宗派來講，單單聲音當然可以成為總的、共成的。所以自續派對成立這個總相，像眼識的看法，那當然還有耳識的看法，對不對？還有第六意識分別心的看法。所以他認為可以共成，他的共成之義是什麼呢？是敵者以何量成立，則立者亦以彼量而成立。既然是共成的話，就是我們內心就承許的了，對不對。
承許的話，當然就牽扯到量了。所以這個量站在自續派有這樣的看法，所以這個是他們的共成之義。所以雙方面是不是要共成，就是共許。現在就牽扯到應成派，應成派的應成之義的話是依他所許。我們上次有解釋過，是依他宗所許。所以，這個是自性、量。敵者以何量成立，立者亦以量而成立--這個是自續派所說的共成；應成派所說的共成，依他宗所許，依他所許。兩個共成，這就不一樣了。
那我剛剛解釋自續派的共成，現在解釋應成派的依他宗所許而來說極成有法。我們說極成有法講共許法，那應成派認為依他宗所許是共許成為量的話是依其顯現境。依你所許，像你若許聲，以應成派來講，聲音，他方所承許的這個有法，不論你是用總法，不論你是用差別法，以我應成派來都可以和你共許。因為依你所許，那依你所許的話，當然我也承許啊！我才依你所許嘛。是不是這樣？
你所許的如果我不承許的話，我當然不會依你所許了。我依你所許。那依他所許的話要不要量成？要，也要量成，可是他量成的話放在那裡？於其顯現境不欺誑，所以站在應成派來講，心識執持兔角的心對於兔角的顯現境可以成為量。可以理解嗎？顯現境這樣。那執持瓶子的心對於瓶的顯現境也可成為量。所以依你所許，即使你取總相，即使你取差別相，站在中觀應成派來講都可以依你所許，可以成為共許。可是我跟你共許不代表在識體可以成為量。所以應成派他會認為：以子之矛攻子之盾，依你所許的因來破除你。所以依他所許，他的量跟自續派認為共許之量，有沒有差別？就有差別了，對不對？所以有差別的話，因此自續派所說的共成之義的這個道理，以中觀應成派的月稱論師他就不承許。他說：你哪來的跟敵方有共成呢？所以我們今天下面整個所說都離不開這個觀念。
19:02 問答
（學生）我有一個小小的問題，剛黑板上講的眼識，顯現前方之瓶，這個是瓶自性有，這個是以自續派來說，所以他眼識對於這個瓶子並沒有成為量。要在什麼情況之下才會成為量？
（師父）是你的直覺。識體去成立他，他只有顯現而已。
（學生）就是等於說只有第六意識去成立這一法的時候，才成為量。
（師父）如果以第六意識成為量的話就符合他們的定義。他的定義是新生，於自性有無欺誑。所以眼識顯現於前方之瓶，不如同分別心執持自性有。所以他只有顯現而已，識體它沒有執取。但第六意識的話，是不是叫做執持？第六意識會顯現自性有，成立它叫執取。
（學生）是執取那個自性有，就那個自性有來說成為量嗎？
（師父）對啊。他之所以成為量是說於這個法的自性有成為量。
（學生）如果說一定要執取，執取跟那個耽著有一樣嗎？如果說耽著在自性有之上的話，只有第六意識，前五根意識都並沒有耽著的作用。那這樣子的話他的量是新生，於自性有無欺誑嘛，可是他又認為說前五根識也可以成為量啊---境的自性不欺誑。
（師父）成為量的話是說，你的識體要執取。
（學生）那這樣子，以自續派來說他的前五根識都不是量了。
（師父）也量啊，也量的話你就要執取啊。那他只有跟你講顯現而已啊！
（學生）那前五根識會執取嗎？
（師父）會啊。
（學生）不是說只有第六意識才會執取嗎？
（師父）執持。是執持。
（學生）那這裡的執持可以說他有耽著的作用嗎？因為區分前五根意識與第六意識的差別。
（師父）第六意識的話，執取跟耽著是一樣的。
（學生）那這樣子是不是我們可以把他區分為說前五根識因為沒有這個耽著的力量。
（師父）對。前五根識沒有耽著，只有執取而已，這個取並不是說像第六意識這樣的。我們說識體他會有顯現嘛，還有識體同時了知嘛。眼識我們可以跟它放這個取，它就沒有像第六意識分別心了。因為它識體也是了知啊，它只是無分別了知而已啊。第六意識的話，不僅有執取，也會有執著，也會有執持啊。
（學生）剛剛是說要對於這個境有執取他才能夠成為量嗎？然後又說眼識能夠執取到它的自性有就可以成為量了嗎，境上的自性。
（師父）對！他就跟你講說我就是顯現而已啊。
（學生）剛剛不是說前五根識也有執取的作用嗎？
（師父）因為你剛才講說要有量啊。而量就要牽扯到你就要取呀。可是他現在只是顯現而已啊，所以我眼識也可以跟你有總相啊。
（學生）他不承許它是量嗎？
（師父）他承許啊。
（學生）因為您說一定要執取到它那個自性有才能夠成為量嘛，那現在又說顯現於前方，這個我沒有成為量，所以我可以與你共許。這樣子到底前五根識可不可以成為量？
（師父）前五根識當然可以成為量，因為這個地方來講顯現於前方，就不談量了。那你如果要成為量的話，要執取。他有顯現跟執取，所以不一樣啊。
（學生）所以自續派在跟其他部派辯論的時候是用僅是顯現的這一分總相來說，還沒有談到量的程度。
（師父）所以要共許啊。
（學生）所以他的共成之義並不一定說就是量。
（師父）沒有。他的共成之義的話就是牽扯到前五根識跟第六意識合起來的，所以他這個地方有矛盾的一點，他又要以量成立嘛，對啊。
（學生）對啊！所以我才說這樣子不就矛盾了嗎？
（師父）所以他下面要破的就是這個。因為你共成，你要雙方同意才叫量啊。所以他一方面這樣講，一方面又認為有什麼？——有共成之量。
（學生）如果說僅就顯現的這一分來說他就沒有量成，一定要執取到境上自性有這個才有量成。那如果你這樣子如何與敵者有共成之義？因為他是說敵者以什麼量來成立，他就以敵者所立的量而來成立。
（師父）以他的共成之量的話也有一點依你，我跟你對方所共許。你對方所共許你一定會有量成嘛。你所成立的你一定會有量嘛。是不是這樣？
你看，你往上來推，應成派來講跟自續派來講也有共成之量啊。可是他的共成之量是依你所許，而以自續派來講我也跟你有共成之量，可是你所說的在我的眼識來講僅是顯現而已啊，在我的第六意識只是聲音的詮釋而已。但我跟你有共成啊。
（學生）所以我跟你共成的是屬於這個總相，不加任何差別、簡別。
（師父）對。
（學生）因為以自續派來說的話，勝義有、自性有是不一樣的嘛。所以他會認為說如果加上於自性有成為量的話，這個是對我來說是成為量，可是他宗不一定共許。所以他不會以自性有成為量的這一點來跟他宗極成共許。
（師父）所以你看，因為下面來講的話對方以自續派來辯唯識的時候，唯識他會立什麼？他也會立勝義有啊。
以自續派來講他也會出這個論式啊。他也會講說勝義有之生，勝義有之色啊，是以剛剛他所說的眼識詮瓶之聲而來出這個論式。所以他也有依他所許的含義。
（學生）師父，您的意思是不是說以子之矛攻子之盾，其實這個在辯論場上不管是哪個宗派在辯論的時候都是以這樣子的方式。
（師父）大家都會用，只不過是說我依你所許，這個時候就不談到識體的成立了。因為如果談到依識體成立的話，就有個別的成立方法了。
再說一次，顯現自性有，就是顯現，如此而已，他並不是像第六意識分別心把它執持。如果你一執持的話他就會變成心識成立他自性有。
（學生）好，我先大概的區分一下。瓶自性有和自性有之瓶不一樣，瓶自性有還沒有成為量，而那個自性有之瓶才有成為量。
（師父）對！你看聲音，聲音它只是緣到瓶，它沒有牽扯到有沒有自性有，這是他們的看法。然後我所理解的話，用這個角度來講呢，敵者以量成立，而我亦以量來成立。這個量是你成立的，所以這個有共成。現在先瞭解自續派他是這樣成立的。如果我是自續派，如何成立一個和對方有共成。
等一下文章會有寫，應成派會認為說：你這個於瓶自性有於顯現的話，你也沒有離開心識的推啊。你現在要說的話就是說，應成派會以這個來破斥他，先站在這個角度。那你如果牽扯到應成派，應成派會認為說你的依他所許根本不可能有。為什麼，他會被破。你的有法你是怎麼成立的，你的所立法是怎麼成立的。他一一跟他破。破完了以後，所以你根本不可能會有依他所許。
（p485+7）28：58
《明顯句論》所說此事，極難通達，當引彼文而為解說。如云﹕「若謂如說聲是無常，是乃取總法及有法，非取差別。若取差別能比所比名言皆無，若取四大所造聲者，於他不成，若取空德，於佛弟子自不極成。如是勝論立聲無常，取所作聲於他不成。若取顯聲於自不成，隨其所應壞滅亦爾。若有因者，於佛弟子自不極成。若無因者，他不極成，是故於彼唯應取總法及有法，如是此中亦捨差別，唯取有法。
[釋]：好，我們來做解釋：說：今初，出計。《明顯句論》所說此自續派所犯不極成的過失之事，所說此事，這件事情是指自續派所犯不極成的過失這件事情，極難通達。所以故當引彼聞，彼聞，是清辨論師所著的《般若燈論》。這個《般若燈論》是在解釋《中論》之文而為解說。如云--就是如《般若燈論》所說的：若有謂如說聲是無常，是乃取總相無常之所立法。這個所立法是剛才黑板上說的所立法，對不對？好，這個所立法他要依在一個有法上，所以及聲之有法。
非取聲及無常之差別相--此即是僅取總相的聲及無常。若取差別能比所比，這個能比所比是個論式。這個即是遍是宗法性、同品定有性、異品定無性、這個是因三式之能立言，也是一個論式。我們在黑板上有寫。
「聲無常，所作性，譬如瓶」，這個是一個論式。好，這個差別能比所比，於名言中皆無極成的存在，如果你是取差別的話，那就沒有極成的存在了。因為假若取，地水火風四大所造有法之聲者，則於他勝論派，他就沒有辦法極成，以勝論派承許聲音是由空德所生。因為此派認為聲音是存在於無為虛空中才能傳播開來。接下來，若取空德的話說，若勝論派取空德，這個空德是什麼呢？即是由無為虛空所生的聲音，那如果這樣的話，此於佛弟子自不極成。因為佛弟子不承許無為虛空，因為無為虛空是個常法，所以他不承許無為虛空中有聲音存在的空德，而且承許聲音是由地水火風四大種所生的。所以，如是勝論中說：即使勝論派（外道對外道）對數論派立聲無常為宗時，取所作聲，這個聲音是所作的，那當然這樣子於他--就數論派不極成，他就無法跟你極成。為什麼呢？因為勝論派是承許聲音是待緣而顯。
然而若不簡別所作聲僅取顯聲，所謂顯聲就是說先有由因緣而顯之聲，為有法。聲音是聲顯的這個聲音有法，當然這樣於自勝論派又不極成，因為勝論派許聲為所作。接下來說，隨其所應壞滅之無常法亦須取其總相爾。若壞滅須要有因而生者，則於佛弟子自不極成，這到底怎麼說呢？因為佛弟子認為：某一有為法存在的當下，其體性就俱足壞滅了，所以若其體性不是俱足生、住、壞，而是由他法而來壞滅，那此則是佛弟子所不承許。意思就是說，某一有為法存在的當下必定是要壞滅的，也就是說他存在的當下就是住，我們說就是生，那也是住，那也是壞。所以，而此壞滅是不須要觀待他法之後所產生的其它法令其壞滅。接下來，若無他因者，也就是說若沒有他因，若沒有他因的話，意思是說即是不須觀待他法之後所產生的其它法而令其壞滅，如果你這樣立的話，則與數論派他不極成，是故於彼唯應取總的所立法--無常；及有法--這個聲，如是此中亦捨差別相，唯取總相的有法。這個地方完全都在講說，各自不能去立差別法，僅僅是一個總法而已。
（p485-3）36：20
此中義者，謂佛弟子對勝論師立聲無常，若取大種造聲為有法者，勝論不成。若取空德聲為有法，於自不成。如是勝論對聲顯論立聲無常，若取所作聲為有法，聲顯不成。若取先有由緣顯聲而為有法，於自不成。故不應取不共別許而為有法。有法乃是立敵二家，觀察能別法之所依，必須兩家共極成故。如其有法必須共許，如是其法亦須共許，取總無常莫取差別。
[釋]：接下來看說，此中義者，就是這個明顯句論《般若燈論》裡面所說的涵義是什麼呢？謂佛弟子對勝論師立聲無常時，假若取大種，就四大種所造聲為有法者，如果你這樣立的話，於勝論師不極成，就沒有辦法討論了。是不是這樣？因為勝論師認為聲音是空德。同樣道理，若取空德之聲為有法，那當然這個於佛弟子自不成，他無法極成了。為什麼呢？因為佛弟子許聲音是由四大種所成。如是外道來說，如是外道的勝論派對外道的聲顯論師立聲無常時，若取所作之聲為有法，那對於聲顯的外道論師則不極成。同樣道理，若取先有由緣而聲顯。那何謂聲顯：即是聲本來就已顯現而有。聲音本來就是存在的，它有顯現的。那取這個聲，聲顯，而為有法，於勝論派自不極成，以勝論派承許聲音是所作，不承許是由緣而聲顯。故不應取不共差別各自所許而為有法。這個有法譬如聲音，是立敵二家，觀察能別法，譬如聲音。觀察能別法所為——聲音，或者是能別法——無常。無常是依在聲音上的。必須立敵兩家共極成故。如其這個聲音之有法必須共許，如是其能別之無常法，那也必須要共許。既然要共許，然取總相之無常，不要取差別相。
（p486+2）39:57
又於成立所立之前，於所立喻先須極成，如是中觀諸師，成眼等內處或色等外處，對他部宗立不自生及對自部實事諸師立無他生，取實眼等以為有法於自不成，取妄眼等以為有法於他不成。捨此差別唯將眼色立為有法，是中觀師與實事師，觀察有無自生等能別法之所依，須二共許故。共成之義，謂於敵者以何量成立，則於立者亦以比（放對比之意也可以，意思是說你怎麼成立，我就怎麼成立）量而為成立。
[釋]：我們來看：又於這個有法上成立所立法之前，有法是聲音嘛，你要成立無常之前，如：聲無常，所作性故。立敵雙方於所立之譬喻當然也要極成，也就是說宗、因、喻，他個別立的，大家都要共許。喻，譬如：瓶子，也要共許。如是中觀諸師，成立眼等內六處或者是色等外六處，對外道的他部宗成立不自生。外道是不是成立自生，那就對他成立不自生。對自部實事師，就對佛教自部實事諸師成立無他生，他生是佛教內部派所成立的。這個眼等，或外色來說，若取諦實之眼等以為有法，叫諦實有、勝義有等等，這個則於中觀師自不成。因為中觀師不承許諸法諦實有，不承許諸法實體有。可是，若取無諦實之妄眼等以為有法，則於外道及實事師他不極成。對於外道，對於佛教內部派的實事師他們都承許諦實有，你如果沒有承許諦實有的話，他們也無法極成。所以必須雙方要捨此差別唯將內眼、外色立為有法，是中觀師與實事師，觀察有無自生等，當然自生就是外道等包括他生等。能別法之所依，須立敵二共許。故共成有法之義，這個地方就是說，清辯論師認為什麼是共成有法之義呢？謂於有法，敵者以何量成立，則於立者亦以比量而為成立。
接下來說，以中觀自續派來說：如在識體前方有一個瓶子，說眼識，前方有個瓶子。此時的著力點是在瓶子，即是瓶子自性有。可是，然就分別心而言，事實上，已經是自性有成立之量了。如果站在分別心來講，他已經成為自性有之量了。若就眼識來看，它不會如同分別心去執持自性有，而所謂的不如同分別心去執持自性有，即是自性有的瓶子，並不是說瓶子沒有自性有，而是說它本來就是如此顯現了，本是如此，所以取名瓶子自性有。又，中觀自續派認為：聲音說到這個瓶子，觀待識體而言，不會說聲音證到瓶子而對其成為量，僅是緣到而已，於識體以量來成立這是不一樣的。雖然嘴巴會說瓶子，但是聲音不會作任何差別，也就是說聲音不會去證到任何一法，稱為聲音的差別所別，不會。所以，此聲音的差别所别，他沒有證到任何一法，這個是各部派所共許的。但是自續派他又說共許之量，如果是量的話，就於牽扯到識體不欺誑，這一點是應成派所說的。
所以，中觀應成派就反問：雖如是說，但是聲音的推動是從哪裏來？推動聲音而說出總相之名相時，是以何而來推動的呢？若是以眼的識體而來現起總相之量，那總相之量本身就已經現起自性有的瓶子了。也就是說，當汝中觀自續派說與敵者有一個共同量，那這個就是你前面p486+5所說的：共成之義，謂敵者以何量成立，則於立者亦以比量而成立。能證到總相的法，此量在與總相之法成為量時，同一時刻就已經算是證成那一法是自相有了，因為汝所謂的〝量〞能證到那一法的成立方式，就是已經非唯分別心所安立了，且從其自境而有的瓶子。也就是說，此二種量自性有之眼等有法，就是有境，與眼等自性有境，剛好是一樣，分不出的。這個地方來講說，雖然你分出，可是應成派來講你就是分不出。事實上是一件事，只是反體的不同而已，分別心的顯現不同而已。雖然在中觀自續派而言，他不會認為聲音緣到了就一定要證成自性有，但中觀應成派所要破斥的：聲音緣到的本身，當下就要證到所緣的究竟的本質了。故依汝中觀自續派而言，汝證到有法之量，要以非顛倒心獲得眼等法之體性，故汝證成總相有法之量，應是其對於眼等有法之體性自性有這一分不錯亂的基礎上而去證成的了。換句話說，依汝中觀自續派而言，瓶子自性有就是境，於自性有的瓶子是有境，二者相互成為量，相互成為各自之成立量，此心對自續派來講，是為非顛倒心，取名非顛倒心，是因其於境之本質自性有，此分不錯亂之增上而來安立的了。所以此非顛倒心並不是一般宗派所說無漏智之非顛倒心。這個就是我們剛剛黑板上所說的是正世俗，於自續派來說。所以此科判中所使用的非顛倒心，在月稱論師來看此自續派的非顛倒心才是真正的顛倒心，因為你自性有成為量啊。在新生的自性有成為量啊，這個叫顛倒心，可是自續派認為這個不叫顛倒心，因為清辨論師所說的非顛倒心是於其自性不錯亂。然月稱論師認為：非顛倒心唯於現量證空性之無漏智。所以，下文就開始引《顯句論》來說明了。
48：20 問答
（學生）有一個瓶子自性有，這個是指境，那自性有的瓶子指有境。這個意思是，剛剛所說的，眼識顯現前方之瓶就是瓶子自性有。這個是境上所顯現的自性有而已。那以自續派來說他是境上所顯現的自性有，心識也要自性有這樣來安立過去才能夠真正的在識體上成為量，這個才是我所承許的量。如果說是自性有的瓶子，以這個來講的話，就是已經在有境上面成立它了。
（師父）譬如他講說他的量，敵者而成為量，敵者是不是顯現自性有，顯現勝義有，對不對？有啊，可以顯現自性有啊。所以你從應成派所立的角度去推他們下部派事實上也一樣，只是角度不一樣而已。剛開始我不講的話啊就是因為講了會混淆，一定要討論到這個地方才講。
（p486+7）49：45
第二、破執分二：一、義不應理，二、喻不相同。今初；《顯句論》云﹕「此非如是，若許破生為所立法，爾時真實所依有法，唯是顛倒所得我事，悉皆失壞是此自許，倒與非倒互相異故。
[釋]：第二、破執--破清辨論師認為：有極成有法的執著分二：第一、義不應理--前所說的共成有法之義不應理；第二、成有法的譬喻不相同。所以今初《顯句論》云﹕此非如是，“此”是指前面486頁第5行，共成有法之義，非如是應理，怎麼個不合理呢？若許破生(自生或他生)為所立法，所立法就是無自性之生，爾時真實勝義所依諸內根處或者諸外色等有法，唯是顛倒錯亂所得我事，如果這個有法是真實勝義所依的話，前面是不是講無自性生。這個時候，若你的有法是真實勝義所依的，這個真實所依的話就是唯是顛倒錯亂所得我事啊。那既然是錯亂所得我事的話又如何來極成呢？所以，悉皆失壞。可是，這個悉皆失壞的話是怎麼說，由這個道理經過推論以後，你自續派清辨論師到最後不得不許極成有法，由這個極成有法悉皆失壞，因為這個地方並不是說清辨論師就馬上直接承許悉皆失壞，是經過推論了以後這樣子的。所以，故說清辨論師所說之極成有法悉皆失壞，是此，這個此，就是此清辨論師他自己依這個道理觀察以後，你一定要承許，就不得不承許。理由呢，因為倒--顛倒，譬如講執持青色之眼識顯現自性有；與非倒--譬如講如現證空性之智慧。此二是互相異、直接相違的，這個道理你清辨論師不得不承許。
（P486-5）52：56
是故若時，如眩翳者見毛輪等，由顛倒故非有執有，爾時豈有少分實義是其所緣。若時如無眩翳見毛輪等。無顛倒心，不妄增益非真實事，爾時由何而為世俗，此非有義，豈有少分是其所緣。
[釋]：接下來就用譬喻。是故，若以譬喻來說明，如眩翳者--眼睛裡有眩翳有毛病的人，他們見到毛輪等相，為什麼會這樣？因為由顛倒故，不存在的執有存在，所以以非有執有。用這樣來譬喻爾時豈有毛輪，這毛輪就譬喻自性有。所以有毛輪少分之實義，實義是存在的，真實存在的。是為其所緣而存在。若時，如無眩翳見毛輪等相，也就是說亦即眼識沒有毛病的，沒有眩翳者，當然沒有眩翳的話，不會現見一點點、一絲絲的毛輪，不可能的。此無顛倒心，就譬如沒有眩翳者。沒有眩翳者，他絕對不會有那個毛輪等相啊。所以他不會妄增益非真實之事，那就是說他不會去增益自性有之事，就是指這個毛輪，沒有了。既然是這樣的話，爾時，由何而為世俗，顛倒錯亂於自性有，此非有自性之義，豈有自性有，就是豈有那個毛輪呢，（毛輪的）少分呢，是其無顛倒錯亂心(無漏智)之所緣。這個地方是不是在講清辨論師他要有少分自性。對不對？那少分自性的話用這個來譬喻，就如同毛輪一樣了，就是顛倒了。怎麼會有自性有？譬喻的話，怎麼會有這個毛輪，眼睛好了還可以看到呢？不可能啊。同樣道理，在現證空性的無漏智他是沒有顛倒的，怎麼有可能還會再看到自性有呢？所以，不論世俗錯亂顯現之瓶或者是世俗諦真實之瓶等，皆非現量證空性無漏智的所緣，並不是的。因為在應成派來講：只要世俗全部都是錯亂，不可能會有些許的自性有。
（p486-3）55：52
以是之故，阿闍黎云：『若由現等義，有少法可緣，應成立或破，我無故無難。』何以故，如是顛倒與不顛倒而相異故，無顛倒位其顛倒事，皆非有故。豈有世俗眼為有法，是故宗不成過及因不成過，仍未能遣，此不成答。」
[釋]：以是之故--有上面這樣來說，龍樹阿闍黎他在p473+3的《迴諍論》說：“若由現等--若由現量比量等所緣之義，有自性有之少法可緣，應成自性有之能立或能破。就應該這樣嘛。這個都會有過失，如果是能立跟能破，如果有自性的話那對於所立跟所破的話，以會合跟不會合來說，是不是這樣？那會合是不是有過失，不會合也有過失。可是如果你承許自性有，就會有會合與不會合的過失。然我無許自性有故，所以我無汝所說之過難。”龍樹菩薩說我，當然是中觀應成派啊，根本沒有承許自性有啊。我根本就沒有你所說的會不會合的過難啊。何以故？如是顛倒與不顛相異，就直接相違，沒有一個法是顛倒，也是不顛倒，沒有這樣的事情。在無顛倒位時，就無漏智，既然在無漏智，無顛倒位的話，即顛倒自性有之事，皆非於無漏智顯現為有。也就是說在沒有顛倒之下，顛倒之事怎麼有可能會被緣到呢？所以，識體於無顛倒位之無漏智時，其所緣境豈有世俗眼之顛倒事為有法呢？只要世俗眼，那他就是錯亂。怎麼會有這樣呢？是故，清辨論師所說的p486+4：將內眼，外色等等立為有法，這個是中觀師與實事師，觀察有無自生等，那當然還有他生等，能別法之所依，須二共許故。怎麼會有這樣呢？因為一個是顛倒，一個是不顛倒怎麼會有這樣呢？所以，共成有法之宗有不成立之過失及成立有法之因亦有不成立之過失，不可能會有極成的。因為顛倒跟不顛倒直接相違。所以，前面的第486頁第1行一直到第5行所說的這些道理仍然未能遣除過失，所以此不成答，也就是說你這樣的回答是無法成立的。
也就是說呢，這個地方我們剛才所說：你的共成之義的話是說對方可以量成立，然後我就可以量成立嘛。你的量成立的話是在自性有啊，這個自性有的話是錯亂的。清辨論師認為自性有是沒有錯亂，沒有顛倒。但在月稱論師來講：沒有錯亂，沒有顛倒的識體只有現量證空性而已。其他世俗，你自續派以下所說的世俗當中有正確的，觀待無漏智來講，不可能會有正確的，全部都是顛倒。為什麼呢？因為顛倒與非顛倒是正相違，不可能會有一個法是顛倒也不是顛倒。這個是清辨論師你不得不承許。前面倒數第5行：是此自許，顛倒與非顛倒互相異故，道理就在講這個。然後後面是不是用譬喻--眼翳。
（p487+1）1：00：26
此若例云﹕色處無自生，有故，如現前瓶。易於領解，當就此上而為宣說。此論答文，顯無極成有法之理。
[釋]：從p487+1一直到p487-3，就是宗喀巴大師對前面所引的《顯句論》略作解釋而來說此清辨論師所立的論式。這個論式是什麼呢？他安立這個論式：眼等諸內處，勝義非自生，有故，如已有之識。所以你看，眼等諸內處是不是有法；勝義非自生是不是所立法；有，這個有是存在故，是因；譬如：如已有之事。此中以眼識來說明眼等諸內處，這樣的話會比較難理解。因為拿眼識作為我們的所緣我們會很難理解，是不是這樣？但是如果把它改成色法，是不是我們會比較好理解？所以，若例的話，就是說，若改成此例而云﹕色處無自生，有故，如現前顯現之瓶。」則易於領解，為什麼呢？因為色處是眼識直接所見境，故當就此論式之上而為來宣說。此論答文，此是指p486+8《顯句論》的答文，他怎麼答呢：此非如是，若許破生，生就是自生--外道數論派。他生--內道實事師，為所立法，爾時真實所依有法，唯是顛倒所得我事，悉皆失壞是此自許。也就是說，清辨論師經推理後不得不承許，為什麼呢？倒與非倒互相異故。此是對於清辨論師所說極成有法的共成之義，而顯示無極成有法共成之理，沒有，沒有像你所說的。
毗缽舍那NO.57
南無本師釋迦牟尼佛(3次)
諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依
以我所修諸善根 為利眾生願成佛(3次)
01：00
翻開《菩提道次第廣論》毗缽舍那P487+2，此處講到：佛教內部派與外道辯論時，對於論式宗因喻，在量成的當下有沒有極成共許。宗，有分：有法、所立法。有法還可以分什麼呢？譬如說色法，外：色聲香味觸；內：眼耳鼻舌身等等。或者是任何一個存在的法都可以放在有法上。
所立法是什麼呢？我們上次說非自生、非他生，等等。那因有，有就是存在。譬如現前瓶，眼睛看到這個瓶子，舉這個論式，所立這個有法，如果在量的基礎來說共成之有法的話，當然是立敵雙方一定要共許。我們看資料，前面說的這個中觀自續派清辨論師認為：立敵雙方在辯論時有共成之量──亦即敵者以何量成立，則於立者亦於彼量成立。然應成本宗說：清辨論師所說的共成之量是不合理的，並引p486-6月稱論師所著的《明顯句論》而來證成，證成沒有像清辨論師所說的在量的基礎上而來成立極成共許。如此論所說：「此非如是」，就是沒有，你清辨論師所說的這個極成共許並不合理。理由：若許破生(勝義自生、勝義他生等)為所立法(勝義無自生等)，爾時真實勝義所依諸內根處及諸外色等有法，我們剛才講說，勝義自生，或者勝義他生是他要所立法，這個所立法是依在有法上。這個有法，爾時真實勝義所依諸內根處，及諸外色等有法，此真實勝義之有法唯是顛倒錯亂所得之我事。理由呢，因為，所立法是勝義無自生等等，或者無他生。既然沒有勝義自生等等，則其所依有法若是真實勝義有的話，則是為顛倒錯亂所得之我事。因為，他是要破勝義自生，或者是勝義他生。既然已經破勝義他生，所依有法色等有法怎麼又可以說真實勝義有。因此真實勝義有就是顛倒錯亂所得之我事。既然是顛倒錯亂所得之我事，又何來的共成之量呢？如p486-5論中所說：「悉皆失壞」，你這個共許悉皆失壞，即是無共成之量，故應成本宗以此論式：【色處無自生，有故，如現前瓶】易於理解且來說明p486-6《顯句論》答辯中觀自續派清辨論師所說的「極成有法之理」是不合理的。
（p487+2）06：52
此復云何，謂顯極成有法與諸敵者不得成立。不能極成之敵者，《明顯句論》謂爾時是破自生之敵者，然總許諸法勝義有性諸實事師，及於名言許彼諸法有自相性自續諸師，皆是敵者。中觀自續，雖亦名為無自性師，然此論中為刪繁故，言無性師當知是說應成派師，言有性師當知是說實事諸師及自續師。
[釋]：我們知道在佛教內部派除了中觀應成派是不承許有自性，其他自續師以下都一定要承許有自性的，因此，此處應簡略的來分，無自性師是指中觀應成師，有自性師是指自續派以下一直包括實事師。
此復云何，謂顯示極成有法與諸敵者不得成立。也就是說：清辨論師是不是講說有極成有法、極成共許。極成有法跟敵者是不得成立的。此中不能極成之敵者，《明顯句論》謂爾時是中觀應成宗在破許自生之（主張色處非自生）敵者──外道數論派數論師，然總許諸法勝義有自性之諸實事師──唯識派以下，包括經部、有部，及於名言許彼諸法有自相、有自性之中觀自續諸師，觀待應成派來說皆是敵者。中觀自續師，雖亦名為勝義無自性師，然於名言中是許有自性之中觀師，故此論中為刪繁故，就是簡略來說，凡言無自性師時應當了知即是說中觀應成派師，往後如果談到無自性師就是指中觀應成派師，如果言有自性師時，應當了知即是說實事諸師及中觀自續師。
（p487+5）10：32
若立色處以為有法，成立彼者，須以取彼眼識現量而為成立，此若不以無錯亂識而成立者，則非能立實義現量，故須無亂。彼等宗中，成無分別無錯亂者，謂於何處成不錯亂，定須觀待現彼自相，如現而有。
[釋]：假若立〝色處〞以為有法，這個“色處”是由眼處所見，所以是由眼識成立彼色處者，須以取彼眼識現量（新、離分別、無錯亂），眼識所見就是現量，以自續派以下來講，他們的現量的定義是：新生、離分別、無錯亂而來成立，其中是以無錯亂說。此若不以於自性有無錯亂之心識而成立者，則非能立實義現量──證成色等諸法是存在的，色法是存在的，這個叫實義現量，要成立它存在的話，必須無錯亂──對自性有、自相有無錯亂。彼敵者（敵者指自續派以下等宗中）其所成立之無分別無錯亂者（無分別無錯亂者是眼識當時無分別嘛），什麼叫無錯亂呢，謂於何處成不錯亂，定須觀待現彼自相，如眼識於色處自性有，耳識於聲處自性有等等，於其所現自性有如現而有。這個地方在講自續派以下，他們的眼識現量之中的不錯亂是於自性有不錯亂，這一分對他們來講是正世俗。
13：40 p487+7：
由是因緣，敵者何量成其有法，而於立者不許彼量。因於名言任隨何法，皆無自相所成自性，故無能成彼性之量，此阿闍黎以此密意破自續師。
[釋]：由上面所說的自續派以下他們的量不錯亂一定要於自性有為不錯亂。所以由是因緣，敵者（是指中觀自續派以下）以何量而成立其有法，也就是以自相有、自性有成為其量。可是立者，是指中觀應成師，然而於立者中觀應成派則不承許識體以彼自相有、自性有成為其量。這個地方講，自續派以下的自性有是在識體上成為量，可是如果在識體上以自性有成為量的話，這個於應成派來講是不承許的。因為於名言中任隨何法──名言中所安立的任何一法，觀待識體皆無自相所成自性，故無能成彼自性有之量，然非說不許前五根識及第六意識沒有量成，並不是這樣。此月稱論師阿闍黎以此密意破中觀自續師──若觀待〝識體〞成為量（以自續派以下的量中的不欺誑，這個自性有在識體上成為量的話），這一分月稱論師──中觀應成師認為：只唯於現量證空性之無漏智才有，非於世俗名言識。
如果站在這個識體要成為量的話，只有在現量證空性的無漏智；如果在名言識要成為量，不能在識體上成為量，必須觀待其顯現境成為量。所以應成派對量的定義是：於其顯現境無錯亂。所以這份識體如果是無錯亂的話，必須觀待現量證空性的無漏智才有。這個是中觀應成派的認為。
（p487-5）17：00
此復是說，令他新生通達諸法無性正見支分之中，破說必須自續之理。若是中觀應成諸師，自內互相為生通達盡所有義（或者是盡所有信）比量支中，觀察須否自續之理，暫置未說。
[釋]：此復是說，令他新生起比量識通達諸法無自性正見支分之中，支分即是因，故亦可說正見之因即是此比量識。因為我們知道，學習佛法有聞所成慧，思所成慧，修所成慧。由此而破說通達中觀正見必須透過自續之正理，因為清辨論師認為，要生起中觀正見的比量識之因，則必須透過自續之正因，故本文才說「破說必須自續之理」。若是中觀應成諸師，其自宗內互相為了生起通達盡所有性義比量之支(因)中，通達盡所有性義比量支中是在講世俗諦法，通達世俗諦法並非為了要生起中觀正見，如果要生起中觀正見，一定要以通達空性為主，所以他並不是為了要生起中觀正見，而是生起其它法類，如觀察聲無常等比量識。在中觀應成派諸師自內宗來講，要通達盡所有性智這個比量的因中到底是不是要用自續之理呢，這個地方暫置未說。
黑板：
量 盡所有性智
↑ ↑
聲無常 → 於其顯現境 → 自性有 → 世俗諦
中觀正見 → 現量通達空性 → 無自性 → 勝義諦
↓ ↓
識體 如所有性智
↓
量
因為要成立聲無常之量，此於其顯現境即可成立，因為它是世俗諦法。但是如果要通達中觀正見，通達空性的話，就必須要通達無自性，因為它是勝義諦法。因此，若要量成，一定在識體，不是在顯現境中。聲無常是世俗諦法，如果是世俗諦法的話，就沒有必要在識體成為量了。
這個地方我們再來說明一下。以中觀應成派來講，識體成為量只有現量通達空性，只有現量通達空性，這個識體才能成為量。如果通達空性的話，這個是屬於勝義諦法，也就是說是如所有性智。但是中觀應成派自內部如果通達盡所有性智，也就是世俗諦法，既然是世俗諦法，就沒有必要在識體成為量。在識體成為量的話，是於其顯現境成為量，此時世俗諦法一定會顯現自性有。這個時候，是否用自續之因來成立世俗諦法，這個地方暫且不論。消文到這裡，這裡是本派宗喀巴大師對於p486-6的這個《顯句論》裡面做了略略解釋。接下來，p487-2就開始詳細做解釋。
（p487-2）22：30
此與論文合而釋之，從曰「若許」至曰「自許」，義謂所立法之所依有法，或眼或色等，失壞實有而不極成，此是清辨論師自許。何等有法，謂唯由無明損害顛倒所得我事，即眼識等名言諸識所立之義。
[釋]：宗喀巴大師在此段與《顯句論》文配合起來而詳細地作解釋。從p486+8曰「若許」直到p486+9第七個字曰「自許」，義謂所立法無自生之所依有法，此有法或內──自身相續的眼、耳、鼻、舌、身等；或外──色、聲、香、味、觸等，失壞實有而不能極成，如毛輪，無眼翳者無少分毛輪所緣，與見毛輪有眼翳者，何來的極成呢？也就是說勝義非自生的話，怎麼又可以說色等諸法是真實勝義有呢？如果這樣的話，就會變成顛倒所言。所以色等諸法、或者眼等諸法，如果你的成立是以勝義有的話，就會成為顛倒所成。如同我們剛所說的，有眼翳者有見到毛髮，無眼翳者沒有見到毛髮，那你怎麼去極成呢？怎麼去共許呢？理由呢？以倒與非倒直接相違，故此有法不能極成，此是清辨論師自許。可是這個自許不是清辨論師馬上就承許，而是經過道理推理後應成本宗說你不得不承許。本來清辨論師是承許有極成有法，然不得不承許──有法不能極成。因為真實所依有法唯是顛倒錯亂識所得我事。故何等所依有法不能極成，謂唯由無明染污損害顛倒錯亂所得我事──內眼等或外色等，即眼識等五種名言諸識由分別心所立勝義之色等之義，這個是無法極成的。我們剛立色等勝義非自生，色等勝義非自生的話，勝義有的話就要被破，是顛倒了，顛倒被破的話，色等諸法怎麼又安立它為真實勝義有呢？這樣是不是顛倒了？顛倒怎麼有可能跟沒有顛倒極成，因為清辨論師你不承許勝義有啊，勝義有對你來講是顛倒啊，你怎麼可以跟顛倒去極成呢？為何此處要說：由分別心所立色等之義呢？因為眼識等前五根識不會被勝義有所染污。
28：06
我們進一步作解釋：因為自續派承許諸法是要觀待無害心去安立，什麼叫無害心呢？無害心就是於心識上顯現自性有或自相有。於識體顯現自性有或者自相有，這是無害心。有境是不是觀待境？對自續派來說，必須境上的自相有要觀待有境--就是說要觀待心識，這個就是自續派所說的無害心。反面來說，如果這個自相有不觀待無害心，這個自相有是不是全然在境上？全然在境上的話，是不是就成為勝義有自性？勝義有自性對於自續派來講是損害的、染污的。這一分勝義有自性，把它破除掉，勝義無自性這是自續派所說的空性。這分勝義有自性是染污的，以自續派來講，他們的眼識等前五根識--眼耳鼻舌身識無分別，不會被染污。會染污的只有第六意識分別心，所以這個地方才會說由分別心所安立的色等諸法。這個是自續派他們的定義，他們認為前五根識不會被染污，不會被勝義有自性染污，只有第六意識分別心才會被染污。那我們對比一下，應成派的眼識等也會被染污，第六意識一定會被染污。
黑板 :
自續派: 承許諸法要觀待無害心安立
→於心識上顯現自性有
↓
境上的自相有要觀待有境
↓
勝義有自性 ← 若不觀待無害心、就全然在境上
↓
染污 → 眼識等不會被染污
第六意識會被染污
勝義無自性
↓
空性
應成派，因為他眼識會顯現自性有，顯現自性有這個就是染污。以自續派來講，顯現自性有不會染污，這是正世俗，但第六意識被染污，所以他的正世俗自性有，會倒執為勝義有自性。就眼識的部分來說。
（p488+1）31：12
彼自許者，謂若已破於勝義生，其所立法，可依有法。言爾時者，謂以是故，若真實有為彼所依，成相違故。
[釋]：上文說清辨論師推理之後不得不承許，這個彼自許，是在P486-5第七個字：事實自許。前說彼清辨論師經過推理於最後不得不承許，故說自許者，因為之前的論式：色等有法，無自生，有故。可是這句話對於自續派必須要加勝義簡別，故「無自生」即是勝義無自生。此謂：若已破於勝義自生、勝義他生等，則其所立法──勝義無自生、勝義無他生等，此所立法可依於色等有法。言爾時者，是p486-4第二個字：爾時豈有少分實義是其所緣，這個意思是：謂以是之故，自續派清辨論師承許與敵者有極成有法，是故，若許諸法真實有自性為彼有法成為所立法之所依。我們剛消文，是不是說所立法是勝義無自生、勝義無他生？勝義無自生、勝義無他生是不是意在有法，既然是勝義無自生，有法又真實有自性，這樣是不是變成相違？若許諸法真實有自性為彼有法成為所立法之所依應成相違故。因為之前已破了所立法──勝義自生、他生，而又說所立法之所依有法有自相、有自性，這一點對於中觀應成派來說是無法承許的。因為應成派認為自相有、自性有跟勝義有（自生）是一樣的。因為一方面承許有法是有自相、有自性；一方面又說依於有法之所立法是無勝義有自性，這是相違的。因為中觀應成派認為，勝義有、自相有、自性有都是一樣的，故本文才說「謂以是故，若真實有為彼所依，成相違故」。
35：17
宗喀巴大師解釋到此，說此所立法的所依有法，雙方不可能極成共許，不可能。下面的角度是要講清辨論師所說的識體沒有錯亂，沒有顛倒，這個角度如果站在月稱論師來看的話識體沒有錯亂，沒有顛倒，只有在現量證空性才有。可是自續派諸師他們會認為世俗名言識也會有沒有錯亂，沒有顛倒，觀待識體來講，它也會沒有錯亂、沒有顛倒，沒有錯亂於自性有、自相有。可是站在月稱論師他會認為說若識體沒有顛倒的話，它只有在現量證空性無漏智的條件下才有，其他情況沒有。所以就識體的角度來講的話，你哪來的極成共許。
（p488+2）36：35
若謂縱許爾當有何過，謂彼色等非真實有，非真實義，非無亂識所得之義。
[釋]：若謂縱許爾所立法──無勝義自生，而所依有法自相有當有何過失呢？中觀自續派所謂的彼色──聲、香、味、觸及眼、耳、鼻、舌、身識等皆是非真實有，此非真實義，非是特殊無亂識(無漏智)所得之義，也就是說通達了無勝義自生並不是應成派所認為的無錯亂識，因為應成派認為無錯亂識唯有在現量證空性的無漏智條件下才有。此即是p487+7所說「彼等宗中，成無分別無錯亂者，謂於何處成不錯亂，定須觀待現彼自相，如現而有。」。所以中觀自續派認為，緣色法之眼識等，如其所顯現自性有、自相有是不錯亂的，以其如同本文所說「彼色等非真實有，非真實義，非無亂識所得之義。」。彼宗之「無亂識」以中觀應成派而言，唯是指現證空性之無漏智，此如前p432-3所引《入中論》云：「世間皆非量」此意謂：觀待無漏智，世間皆非量。故中觀自續派所謂的：緣色法之眼識等，如其所顯現自性有、自相有為不錯亂──此以中觀應成派來看仍然是錯亂的。
（p488+3）39：24
是虛妄心名言諸識之所得境，故彼皆是無明染污錯亂。故無亂識所得之義，於錯亂識則不顯現，於錯亂識所現境義，無錯亂識則非能得。顛倒亂識與無顛倒不錯亂識，自境互異，趣異境故，即彼論說「倒與非倒相異」之義。
[釋]：是虛妄心名言諸五根識之所得自性有之境，可是這一分在中觀自續派認為：名言諸根識不執自相有，但會顯現自相有，此是正世俗，非顛倒錯亂。可是以中觀應成派而言：故彼自相有皆是無明染污顛倒錯亂。故通達色等法無自性之無亂識(無漏根本智)所得之無自性義，於錯亂識則不顯現，因為錯亂識會顯現自性有啊，又於錯亂識所現自性有之境義，於無錯亂識則非能得──因為無錯亂識是顯現無自性有，有自性與無自性當然是正相違。此唯於現證空性之無漏智才有，非於世俗諸名言識，因為只要世俗名言識，一定是錯亂於自性有，站在中觀應成派來說。可是自續派認為：諸根識顯現自性有的這一分是沒有錯亂。如果站在識體沒有錯亂來講的話，以中觀應成派來講，只有現量證空性才有，你世俗的名言識、諸根識哪來的沒有錯亂呢？故顛倒錯亂識自性有之境──是世俗諦與無顛倒不錯亂識無自性有之境──是勝義諦，錯亂識與不錯亂識各自之境義是直接相違互異，趣入境異指以錯亂識與不錯亂識各自趣入異境，就以中觀應成派來看的話，錯亂識當然它趣入境是自性有嘛，無錯亂、不錯亂的趣入是無自性有啊。所以，各自的趣入境是不一樣的，即p486-5彼《顯句論》所說「倒與非倒相異」之義，倒跟非倒直接相違嘛！故自續派清辨論師所說的極成有法是無法成立的。
（p488+5）43：10
又釋此義，從曰「若時」至曰「是其所緣」。言顛倒者，謂眼等名言諸識被無明亂。言由彼等非有執有者，謂色聲等無自性相根識執有。無分別識之所執者，是顯現義，謂即色等現似自相。
[釋]：又釋此倒與非倒之義，從p486-5所說的：「若時，如眩翳者見毛輪等，由顛倒故非有執有，（沒有毛輪，執有毛輪）」一直到：「自曰爾時豈有少分實義是其所緣」。（就是說這個眩翳者所見的毛輪是不存在的）其中所言之顛倒者，謂眼等名言諸根識被無明所染錯亂顯現自性有，此如同眩翳者見毛輪等，由顛倒故。言由彼顛倒名言諸識等等非有執有者，這個顛倒名言識是沒有自性執為有自性，就如同沒有毛髮，執為有毛髮的眼翳者。即謂色聲等本無自性相，然於根識顛倒執為有自性相。接下來，無分別識之所執，是前五根無分別識之所執者，其所執之義即是顯現義，謂即色等本無自性有而顯現似自相有。為何其所執之義即是顯現義呢？以前五根識非能顛倒執自性有，然唯是錯亂顯現自性有，故非是顛倒而是錯亂。我們知道，顛倒只有第六意識才會有，它會執持，前五根識不會執持，因為它無分別嘛，它只會顯現。而第六意識分別心會以所顯現的自性有而顛倒執為如其顯現有自性，故所執義即是顯現義。
（p488+7）46：18
又言爾時豈有少分實義，是其所緣者，義謂如是實無自相，妄顯現故。此等諸識，豈能成立有微少義由自相有。無自相義妄現之喻，謂如毛輪等。此等是說，彼諸根識現色聲等，是錯亂故，不能成立境有自相。
[釋]：又p486-4所言「爾時豈有少分實義，是其所緣者，」義謂如是實無自相，妄顯現有自相故。此等無分別錯亂諸識，豈能成立色等諸法有微少義是由自相有。此無自相義即是以本無毛輪而妄現有毛輪之譬喻，謂如眼翳者見毛輪等。此等是說，彼諸根識顯現自性有之色聲等是錯亂的，既然是錯亂的，就不能成立色聲等境有自相，如同以眼翳雖見有毛輪，但不能成立毛輪存在。因為中觀自續派以下諸師認為：執持色法之眼識等，必須於其色法等境之自相有、自性有為成量之處。然而中觀應成派認為：執持色法之眼識等，於其色法等境之自相有、自性有是無法成立的，因為自相有是不存在的，所以如何能於執持色法之眼識等而成為量呢？故本文說「爾時豈有少分實義，是其所緣者」。
（p488-4）48：55
次為顯示無錯亂識全不少執有色聲等，說云若時無眩翳等。不顛倒者，謂無亂識，此於現證真實乃有，餘者皆無。此不增益非真實者謂色聲等非真實義，而不增益不執為有。譬如清淨離翳眼識，則不能見毛輪亂相。
[釋]：其次為了要顯示無錯亂識全不少執有些許自性有之色聲等──此無錯亂識即是指現證空性之無漏智，故p486-4本文說云：若時無眩翳見毛輪等──即無眩翳者不見毛輪等，用這樣來作譬喻。言不顛倒者，謂無亂識，此於現證真實空性時乃有此無錯亂識，除了現證空性，其餘未現證空性者皆無此無錯亂識。“此”是指p486-4所說之「無顛倒心」，這個「無顛倒心」不會妄增益非真實自性有者，即謂色聲等非真實自性有之義，而不妄增益不執為自性有。無顛倒心的話不會執為自性有，譬如清淨離翳之眼識，沒有眼翳者，則不可能見到毛輪錯亂之相。同樣道理，所謂的沒有錯亂識，沒有顛倒識的話，絕對不可能會顯現自性有。
（p488-2）51：13
言為世俗者，謂色聲等虛妄之義。言非有者，謂無自相緣真實義無錯亂識，不能成立彼等少分，義謂色等非彼見故。
[釋]：「言為世俗」是前p486-3言「為世俗」者，謂五根識所對色聲等境虛妄之義即是世俗錯亂之義。何謂錯亂？即本無自性有卻顯現為自性有──如現非有即是虛妄。「言非有義」是前p486-3所言「非有義」者，謂無自相所緣真實義之無錯亂識，既然是無錯亂識，絕對不能成立彼色等少分自性有，不可能，此義謂色等諸法為世俗諦，非無錯亂識所緣。世俗諦法絕對是錯亂識所緣，勝義諦才叫作無錯亂識所緣。色等諸法是世俗諦，所以不可能是無錯亂識所緣，以其並非彼現證空性之無漏智所見故。以無漏智唯緣勝義諦故。故不論自性有、自相有、勝義有等等或色等諸法，皆不能為無錯亂識所緣，以非現證空性無漏之智慧所見，故p486-3的本文才會說「豈有少分是其所緣」即豈有少分自性有(譬喻毛輪)是無顛倒錯亂心無漏智(譬喻無眼翳) 之所緣。無眼翳者怎麼會有看到毛輪呢，用這樣來作譬喻。
（p488-1）54：05
證此諸義，次引龍猛菩薩論云「若等」，此說現量等四，不成少分有自相義，以此為據。
[釋]：為了證成此諸無錯亂識之境義，他所通達的這個境義，次引龍猛菩薩所著之《迴諍論》云：「若由量等義，有少法可緣，成立或破除，我無故無難。」此意謂：若由現量、比量等義，有少法自性可緣，不論是成立或是破除，我應成本宗無許自性有，故我無汝所說之過難。《迴諍論》裡面所說的是什麼呢？說不承許有自性。此說現量、比量、譬喻量、聖教量等四──通達現前分者是為現量；通達隱蔽分者是為比量；通達極隱蔽分者是聖教量；同時又可由譬喻量證成現量、比量、聖教量。此四量不成立少分有自相義，以此為根據。引龍猛菩薩所著的《迴諍論》來講都不可能會有少分的自相義。如月稱論師著的《入中論》云：「世間皆非量」及《三摩地王經》云：「眼耳鼻非量，舌身意非量」此二（《入中論》和《三摩地王經》）皆觀待無漏智而言。所以觀待無漏智來講的話，世間名言識都不是量，因為只要是世間名言識它一定會顯現自性有，可是現量證空性，自性有不存在。所以，無少許自性可得，如無眼翳者無少許之毛輪可見。
（p489+1）56：48
次云「何以故如是」等者，攝前說義。次言「豈有世俗眼為有法」者，非為顯示全無世俗眼等有法。義如前說，由自相有或無錯亂現量所立色等有法，名言亦無。
[釋]：次云「何以故如是」，是在p486-2裡面說的，如是什麼？顛倒、不顛倒它們相異啊，而相異等者總攝前面所說的，沒有如自續派清辨論師所說的有共成有法之義。次言是指p486-1言「豈有世俗眼為有法」者，即是說識體在無顛倒位之無漏智時，豈有世俗眼等為有法。在現量證空性那個時候，世俗有法全部都不可能顯現，可是這樣講的話，然並非是為了要顯示全無世俗眼等有法，並不是，也就是說並不是現證空性把世俗眼等有法破壞掉了，並不是，因為現證空性只有緣無自性，它不可能再緣世俗眼等有法了，所以才說無世俗眼等有法，因為現量證空性之無漏智唯見無自性，雖色等名言諸法亦於現證空性之境中也不會顯現，然非破除色等諸法於名言中全無，並不是這樣。此中之義如前所說，由自相有所成立之色等有法，或由無錯亂現量(無漏智)所立色等有法，我們知道，現量證空性的無漏智不可能見到色等有法，如果有見到就會變成勝義有、自相有了。如果這樣的話，色等有法在名言識就變成沒有錯亂了。所以，由自相有所成立的色等有法，或者說由無漏智所成立的色等有法，在名言上也不可能存在。因為色等有法若由無錯亂現量所立──即非由世俗名言識所成立，則色等有法應成勝義有、自相有，故色等有法唯由世俗名言所成立。
（p489+3）1：00：10
言「是故」等者，義謂無自性師與實事師安立色處為有法時，無亂現量不得極成，於二宗中無量能立極成有法，故自續因於諸敵者，不能安立無過之宗。
[釋]：言「是故」等者是指p486-1所說言「是故」等者，義謂許無自性之應成師與自續派以下之實事諸師安立色處為有法時，無錯亂之現量於立敵雙方不得極成，即是之前所談到的論式：色處有法，勝義非自生，以是有故，此色處有法無錯亂識之現量──此於應成派許無自性為無錯亂之識現量所緣；而自續派以下則許自性有為無錯亂之識現量所緣。故無自性與有自性是正相違，此於立敵雙方不共成，故於二宗(應成宗及自續派實事諸師)中無量能立極成有法，故成立共成有法的自續因於諸敵者應成宗，則不能安立無過之宗，也就是說自續宗是有過失的。此即是p486-1本文所說「是故宗不成過及因不成過，仍未能遣除，此不成答──你這個回答是不合理的」。
（p489+5）1：02：18
若作是念，於名言中不許自性之宗，雖則如是，然我於名言，不許如是有無過宗，許有自續有法等故。於名言許有如是性不應道理，前已廣說，後亦當釋。故汝此答不應正理。
[釋]：若他宗作是念，於名言中不承許有自性之應成宗，雖則如是說若承許自性有會有無法極成的過失，然我自續派於名言中是許有自性，因為你中觀應成派不承許有自性，所以才會有此過失──有法無法共成。可是我自續派不如同汝應成派是這樣承許無自性，故不承許如是會有無共成過失之宗，所以我沒有，而許有自續之有法及自續之因等故。這個地方講說，因為你之所以沒有極成是因為你不承許諸法有自性，那我承許有自性，所以諸法會有共成，沒有你所說的過失。於如此回答：名言許有如是自性不應道理，這是不合道理的，以顛倒錯亂自性有(用眼翳來作譬喻)與無顛倒錯亂自性有(用無眼翳來作譬喻)此二是正相違，前已廣說無自性的道理，後亦當再詳細解釋無自性的道理。故汝中觀自續派此種沒有過失的回答是不合理的，不應正理的。
1：04：45
你們在看到這些文字不要覺得可怕，它是文謅謅的，你們去瞭解它的內涵。如果只是在文字上看你就會怕，所以我剛開始有從有法為什麼不能極成，還有包括識體，識體為什麼不能極成，所以你從內涵去看的話，事實上不會那麼難懂。
回答學生提問
問：因為自續派會認為他之所以沒有極成的話，因為你應成沒有承許有自性。所以我自續派沒有你說的過失？為什麼自續派說自己沒有過失？
答：自續派說：之所以沒有極成的話是因為你不承許有自性。
問：應成派就是這樣反駁他，之所以沒有極成，就是因為你(自續派)承許有自性。自續派承許有自性，應成不承許有自性，為什麼他們倆個要這樣說。
答：他(自續派)這個回答是沒有站在應成派駁斥他的重點來回答，他是以總相來回答，所以你不要被這一句話拐走了。按照前面所說的，好，你承許有自性是不是，那你承許有自性的話，你在立這個有法，請問你怎麼跟他宗去極成？你自續派所成立的色等諸法是不是自性有，唯識派呢，勝義有啊。你怎麼去極成？你就用這個角度去辯論。前邊有法、識體跟他問難對不對？所以倒回來說，因為你承許自性有你才會有過失。因為你前面來講說，你的共成極許要量成啊，對不對，你的量成是不是一定要在識體用自性有安立？你在識體安立自性有的話，這一分你怎麼去跟敵方極成呢？就拿中觀應成派來講，你怎麼跟我極成？你的識體沒有錯亂在我中觀應成派來講就只有現量證空性才有啊！所以你的極成有法是什麼？
你們有沒有覺得消文到這邊，事實上慢慢會瞭解真正的有極成有法、在量成的有極成有法，應成派才有，自續派以下不可能的。因為以其顯現境可以量成嘛，所以顯現境錯亂我也可以量成，所以應成派的量成不是放在識體，是放在顯現境。
一般開始學毗缽舍那，看到文字就害怕了，太文謅謅了，但是你如果從內涵去瞭解的話然後再慢慢看，會咀嚼出味道。我這次講毗缽舍那，是很簡潔，而我認為是對你們有利，你們在學的時候就不用耗那麼多時間。以前講的是比較廣。那個廣，有時候你們會抓不住講的是什麼，所以這次就直接講重點，這個文字文謅謅的內涵是講什麼，所以你們學習的時候先去思考它的內涵，找到了以後再看文字就會覺得是不難了。
毗缽舍那 NO.58
我們翻開《菩提道次第廣論》毗缽舍那p489+8：這是指第二個科判—譬喻。我們知道，我們前面所說的在辯論中雙方面立敵在討論的時候所立的這個宗、因、喻這三個來講，我們前面是以有法來講，宗裡面有分有法和所立法。我們看著黑板：
黑板 ：
宗 因 喻
→有 法 ：聲
→所立法 ：無常
無（錯亂及不錯亂）
無（自性及無自性） 之有法
無（世俗及勝義）
宗是有法，前面所舉的譬喻是聲音，所立法是無常，由前面引《顯句論》裡面所說的中觀自續派清辨論師他認為在立這個有為法或者所立法的時候就不要立差別相，是立總相。所以，聲音來講，就不要立四大所成之聲音，就是地水火風所成的聲音，你如果立這個差別相，對外道他就沒有辦法極成。當然了，外道來講他也不可以立虛空之功德，所以，如果你立了差別之法，雙方面都沒有極成。沒有極成的話，當然就沒有辦法辯論了。同樣的道理，所立法無常也是一樣，它所成立的因就不要立差別相，比方說無常，因：所作性，這個對佛弟子來講是承許，那如果以外道來講，立待緣而顯。這個是差別法，如果是外道，如果立待緣而顯的話，跟佛弟子就無法極成。所以，清辨論師他認為在安立有法、所立法等等，安立總相的聲或者是無常，所以清辨論師認為這樣才會有共成。可是他的共成要用量成。所以我們翻到前面的P486+5：共成之義。清辨論師認為這個共成之義是於敵者以何量成立，則於立者亦以比（彼）量而為成立。因此清辨論師認為，這個共成之義又需要用量成。這個量成就牽扯到錯亂、不錯亂。所以，月稱論師他在《顯句論》認為，如果你的共成之義有牽扯到量的話，那就沒有所謂的共成之義。因為沒有一個法，立敵雙方不可能會同意有一個法它是沒有錯亂、也沒有不錯亂，有這種法，不可能。因為量在心識的成立，要不然就是錯亂，要不然就是不錯亂。沒有那一種錯不錯亂都沒有的這種有法。當然了也沒有這種錯不錯亂所謂的譬喻的喻，因為宗、因、喻，這個喻也可以拿來做有法。所以我們講說，同品定有性。拿這個喻也可以成立有法。所以，在有法來講，你如果以量來成立的話，不可能會有一種法是錯亂、不錯亂的這種法，同樣的道理，也沒有一種法，是沒有自性及沒有無自性所成立的這個法，也沒有這一種。不談自性，也不談無自性的這一種法，因為你已量成了嘛！同樣的道理，也沒有一種法，是拋開了世俗、拋開了勝義，有這種共成之法，不可能。在有法上也講不通，不可能會有這一種。我們上一次把這一個共成之義有法解釋完了，是不是這樣？我們今天的進度是譬喻的喻。為什麼拿喻？譬喻跟有法是同相屬關係的，譬如講說：聲音是無常，譬如瓶子，瓶子也要有無常的體性，它才可以作為有法的譬喻，所以它有相屬的體性。所以我們第二個科判的進度就是拿這個譬喻先來做解釋。
（p489+8）06：53
第二喻不相同。《顯句論》云﹕「喻亦非等，於彼二者不說差別，許有總聲及總無常。如是總眼性空諸師與不空師，世俗不許，亦非勝義，故喻不同。」
[釋]：此科判是從前面p486+7「第二、破執」所分出。破執分兩個：一、義不應理（二、喻不相同），破有法共成之義的第二個科判──共成有法之喻義不相同。此處繼續引月稱論師所著之《顯句論》云﹕「共成有法之喻義──成立這個喻它的定義和內涵，亦非相等。立敵不可能會有相等。之前第一個科判「出計」中有論述到內道和外道勝論師，或外道勝論師對於聲顯論師在辯論時提到：聲是無常之論式，清辨論師說：若於有法加上差別所別的〝空德之聲〞或〝所作之聲〞及所立法〝無常〞加上差別所別〝有因〞──先有後依因緣而顯，或〝無因〞──不須觀待後之因緣，於彼（彼是指有法及所立法二者）不說差別所別，不說其差別相，許有總聲前陳有法及總無常後陳所立法，及所舉之喻來成立有法及所立法。此喻雖是正確的，然於此喻所成立之義，即是所要表達其定義，彼此立敵雙方是無法相同的，所以這個地方才會說「喻亦非等」。如是不加差別所別之總眼自性空之諸師(指中觀應成師)與自性不空之諸師(承許自性有的諸師，指中觀自續派以下)，他們在不加差別所別之總眼，也就是說於世俗不承許，不說他是世俗，亦非安立為勝義，雖然所舉的例子本身沒有錯誤，可是於此處所要討論所舉例子的定義當然是不相同的，定義於立敵雙方一定是不同的，故說喻不相同。」此意謂：在討論有法之聲及所立法是否無常，包括所舉之譬喻時，不用去檢查是由何量來成立，總的直接討論聲是否無常等等。然而，如果在論述到〝共成之義〞時，如前p486+5的共成之義，如果如同清辨論師所說的，就必須透過量來檢查所成立的量是否現起有自相如其所顯現的無錯亂或者是有錯亂，如果談到這個地方來講的話，就不可能會有共成之義了。所以才說“故喻不同”。
（p489-5）12：07
此中義者，非是顯示可有總聲，非大種造及非空德亦非所作先有緣顯，有總無常，俱非觀待不觀待因，而無實妄俱非眼等，此是立敵俱不許故。如是法喻，誰亦不能成非等故。
[釋]：此中共成之義者，假若以量而言非是顯示可有總聲，非四大種和合所造及非虛空之功德亦非所作之聲，亦非先有後依因緣所顯之聲。亦非顯示可有總無常，俱非觀待因及不觀待因--如果有這個常，總的無常，它不觀待因或者是觀待因，而顯示無有諦實、虛妄俱非有此眼等，這個眼你也不可安立它為諦實，或者非諦實。此種〝俱非〞是內道、外道等立敵俱不共許故，不可能有這種法。如是俱非的法及喻之義，它成立的義假若存在，則誰亦不能證成法及喻之義非相等故。這個地方講，如果這樣的話，那就沒有必要分宗派了，都一樣了，是不是這樣？可是我們前面有說過了，眾生的根器不同，佛陀三轉法輪針對不同的根器，哪有可能會相同啊。所以，如果以這樣子來說，沒有一種是錯亂也是不錯亂的法，假使有的話，那就沒有辦法證成這個法及喻的非相等之故，不可能的。
（p489-3）15：13
若爾云何，謂或曰大種所造之聲，或曰虛空功德之聲，不以隨一差別簡別而定有聲，立者敵者彼二宗中，皆可容有。性空諸師性不空師二者宗中，若非不亂識所成立，亦非錯亂識所成立，無量能成總眼或色。若由錯亂識所成立，敵者不成。由無錯亂識所得者，則為立者量所不成，故說其喻非可相同。
[釋]：如同上面所說的，若爾云何，謂或曰不加四大種所造之聲之簡別（差別），或曰不加虛空功德之聲之簡別，不以隨一差別簡別而定有總相之聲，故立者敵者彼二宗中，皆可容有。如果你加這一個我們剛所說的，這個當然是可以有，可是，然自性空諸師，當然就是指應成師，自性不空諸師就是自續派以下等師二者宗中，若非不亂識所成立，亦非錯亂識所成立，就無有量能成立總眼或色法。你要放總的眼這個有法，或者是色等有法，你要拋開了不錯亂跟錯亂的話，用量成來，有這種總眼跟色法的話，這是不可能的。剛剛我們所說的，沒有這種法。若應成師許由錯亂識所成立之眼或色，則敵者自續派以下諸師當然無法成立。由自續派以下諸師許無錯亂識所得之眼或色者，則為立者應成師量所不成，故說其喻非可相同──這個譬喻也不可能會有相同，也不可能會有共成之義。
（p490+1）18：28
無錯亂者，總謂現量緣勝義諦諸根本智。然此俱說於顯境自相無亂現量，及於著境自相無亂比量，能成有法及因三相，如此之量畢竟非有。故無亂識所得境義非是有法。
[釋]：無錯亂者，在中觀應成派總謂現量緣勝義諦諸根本智。所謂無錯亂，在中觀應成派來講識體沒有錯亂，這個在中觀（應成）派來講的話，只有在現量證空性。所以，以中觀應成派來講，觀待識體來講，如果沒有錯亂，唯有現量證空性，除此之外其他全部都是錯亂。但是，然此中觀自續派以下諸師俱說於諸根識顯現境自相無錯亂之現量──可是在中觀自續派以下的諸師，對於根識，眼根等前五根識它的現量是於自相無錯亂之現量，他的識體是沒有錯亂，而且他的沒有錯亂是於自相沒有錯亂的這種現量，及於第六意識分別心所著境自相無錯亂之比量，依此無錯亂能成立有法及因三相。我們知道，有法是不是他所立的這個所立法跟他所成立的因是不是要成為遍是宗法性、同品定有性、異品定無性這種因三相？識體於如此境自性有不錯亂之量以中觀應成派而言畢竟非有。也就是說，除了現量證空性是不錯亂之外，其他的於自相有一定錯亂。所以，站在應成派來講說，自續派以下他的名言識於其自性，不論是前五根識還是第六意識於其自相有而不錯亂的話，這種在中觀應成派來看是不可能存在的，畢竟非有。故以此種無錯亂識所得自相有之境義非是能安立此處所說之有法。
（p490+3）21：40
此言自相者，非同因明師所許有作用法。是如前說，隨於有事無事許各各自性之性，故有性師雖緣無事之比量，亦許於如是性所著之境，為無錯亂。若於彼性無錯亂識，隨於現境或於著境無有錯亂，則於真實須無錯亂，故許自宗無如斯量成有法等，非說立敵二者身中無名言量緣眼色等。
[釋]：這個地方進一步來解釋什麼叫自相。此言自相者，非同於因明師(指經部宗)所許有作用之法。我們知道，經部宗的自相是許有作用的法，有為法，無常法，可是我們本論所說的自相並不是站在這個角度來解釋。因為如果說它是有作用的法的話，這個中觀應成派也要承許嘛！如果說你是站在有作用的角度來說，那當然中觀應成派一定會承許，但是中觀應成派這個地方所說的自相，不是以這個角度來說。因為經部宗承許有作用之法為事物的定義，而且事物、自相、勝義諦皆是同義詞。然以唯識師而言，非承許所有諸法皆是有自相，而這個自相是不觀待分別心而有，譬如：遍計所執性。以唯識派來講的話，依他起性跟圓成實性它們當然是有不觀待分別心的自相有，但是遍計所執性是沒有這一種自力自相的自相有，沒有。故此自性是如前p463-3所說：「此說自性所成之相，故若非由內心增上安立，於其境上就自性門，有所成就。」這個自性，站在這個角度來說，非唯名言安立，這個事物的體性就在其境上而有的這一分自性門而來說的。及p465+3故聖龍樹、提婆父子及此佛護、月稱二論師之論中，都有說：「若自性有，若自體有，若自相有，若是實有。」其自性等應知如前p463+4《四百論》及《四百論釋》所說。這個地方來說明，這一分並不像經部宗所說的有作用等等。隨於有事（有為之事）無事（無為之事）許各各自性之性，故有自性之師—就是自續派以下的這些諸師，雖緣無事之比量，亦許於如是自性所著之境，如其所顯現自性有為無錯亂。站在分別心來講，對於其所著之境，如其所顯現的自相有的這一分以自續派以下來講是沒有錯亂的，站在比量的角度來說。但是，中觀應成本宗云：若於彼自性無錯亂識，隨於顯現境或於所著境無有錯亂，則於真實現證空性之根本智必須於其自性無錯亂，也就是說，中觀應成派認為，如果說如同前五根識就眼識等所顯現的或者是第六意識分別心所著之境，那於其自相有如果是沒有錯亂的話，那當然了，於現證空性的時候，這個根本智當然也必須對於其自性無錯亂。可是，然於現證空性是見無自性，故許中觀應成派於自宗觀待識體而言，無以如斯（沒有這種）自相有之量而來成立有法等，可是中觀應成派雖如是講，然並非說立敵二者身中無名言量緣或證成眼色等，還是有。消到這裡，就是我在黑板上所說的，就這樣而已。
（p490-7）27：40
敵者身中如前所說，無損根識所引定解，略有色等此定智境，理無違害。此若細釋，如執有芽，總有三種執取道理，一執芽實有自性，是執實有，二執芽無性如幻而有，是執妄有，三俱不執取實妄差別，唯執總有。雖尚有執芽常無常等，然若不執此三隨一，則無執取，故於此中不說彼等。
[釋]：敵者(自續派以下)身中如前所說，無暫時錯亂因緣所損之根識所引定解，略有執持色等之名言識，此定智之境，此定智之境就是執色等之名言識，執色等之名言識來講，當然正理無能違害。此名言識若細細地解釋，如執持有芽之識，總有三種執取道理：一、執芽實有自性，此是執實有之識體──此有遍計執實有自性，此為凡夫異生。另外，俱生執實有自性此為七地菩薩以下之聖者。二、執芽無自性如幻而有，此是執妄有之識體，此種識體都是在證得空性之後才能生起執苗芽為幻有或妄有──此為聖者八地菩薩及七地菩薩以下之聖者出根本定及異生以比量證空性之勢力所攝持。三、俱不執取第一種實有及第二種妄有、幻有等差別，唯執總有之識體──此為七地菩薩以下之聖者及凡夫異生，如執持苗芽、我行、我住、我坐、我臥等等，這些都是總有。雖尚有執芽常、無常或執持其是否為所知等等，然若不執此三──執實有、執妄有、唯執總有隨一，則無有執取，故於此中不討論說彼對於苗芽等還有其它差別所別的執持方式。
（p490-4）31：28
若有情身未生正見，通達諸法無自性者，唯有二執，一執總有，二執實有，不起如幻無性之執。未見諸法如幻有情，凡執為有諸分別心，說彼一切皆執實有，於一切種不應道理。於前解釋名言量時，及辨有無與性有無四差別時，已數宣說。
[釋]：若有情（除佛以外，十地菩薩以下均稱為有情）身相續中未生起中觀正見之智慧，通達諸法無自性者，唯有二種執取，第一種是執總有，第二種是執實有，不生起如幻無自性之執──此是指執持空性之勢力消失，有第七地菩薩以下的聖者及凡夫異生。所以，執實有，還有總有，為什麼這樣講呢？因為宗喀巴大師之前早期的一些論師認為：未見諸法如幻異生之有情，凡執為有之諸分別心，即說彼一切分別心皆是執實有，此種說法於一切種不應道理。此於前p420+5在解釋名言量時，及辯名言有及全無與自性有及自性無四種差別時，已數數宣說，都要把它分清楚，包括現在還進一步說名言識執實有、執幻有、執總有，你要把它區別清楚。不能像西藏早期一些學者認為，只要分別心都是執實，這是錯誤的。
（p490-2）34：11
若不爾者，未解無性正見之前，謂分別所設，一切名言皆是實執，如前所說，未為錯亂因緣所壞世間名言所建立義，中觀諸師於名言中所許一切，皆被正理之所違害，與大自在有無無別。此顛倒見，是證中觀義最大障礙故。
[釋]：若不爾者，如早期某些西藏學者所說，在未真實瞭解無自性中觀應成派正見之前，謂分別所設，分別心所安立的一切行、住、坐、臥等名言皆是實執，如前p435+7所說的，未為暫時錯亂因緣所損壞的世間名言所建立之義，則中觀應成諸師於名言中所許、所建立一切瓶等諸法，全部都會被正理之所違害，以許理智抉擇實執所執之自性有，遮除自性有亦破壞世俗諸行之建立，如果是這樣，則與大自在天或有或無應無差別，就變成沒有差別了。以大自在天亦是由自性所成，若無自性則無大自在天，故此顛倒之見，是證中觀應成派所立之緣起空性義最大之障礙故。此是指往昔自許為中觀應成派之學者。這個地方也一樣，我們學習當中，什麼樣的識體是正確的，什麼樣的是不正確的，不正確的它不正確在哪裡，我們一定要分清楚，如果沒有分清楚，我們在學習佛法上就會有想要去種下未來解脫的因緣，從此就被障礙掉了。也就是說，你怎麼努力都無法種下未來解脫的因。更可怕的是你會變成邪見，就如同論著所舉例，就等同跟大自在天一樣了，因為大自在天也是以自性有來成立，所以，沒有自性的話，大自在天也不存在了。如果這樣講的話，那業果沒有自性的話，業果也就不存在了。這種見解跟外道，跟邪見變成一樣了。剛開始修行之前，識體的認知一定把它弄清楚，識體的認知不弄清楚的話就要走修行的話，就會很危險，即使你沒有趨向於邪見的話，你也很努力地做布施，很努力地做持戒等等，仍然都是跟解脫沒有關係的。因此，這個地方特別把它分清楚。
（p491+2）37：45
由彼等門邪解空性，所有相狀即先由分別所修行品眾多善行，後自妄為得正見時，見前一切皆是執相，生死繫縛。次生倒解，謂彼善行是為未得如此了義正見者說。遂於一切分別，妄見過失，由邪分別誹謗正法，現見多如支那堪布。
[釋]：由彼往昔西藏學者等認為：一切分別皆是實執，此等之見解皆是錯亂顛倒之門邪解空性，此邪解空性的所有相狀即是先前由分別所修行品眾多善行，後自妄為得正見時──以正確而言，本來獲得空性之見即同時能安立緣起之行品，然往昔西藏學者卻否定緣起之行品，故說其是妄得空正見。此妄見是先前修行一切眾多善品皆認為是執相而為生死所繫縛，因為都是分別心。次生顛倒之見解，謂修彼善行是為未獲得如此了義空性之正見者而說，若已獲得了義空性正見，則應棄捨分別所修之一切行品。遂於一切分別，妄見為過失而認為沒有必要去行持善品，由此邪分別誹謗正法，現見此顛倒見解眾多猶如支那堪布，以其亦認為：一切分別，不論你是行善還是造惡，只要你一分別都是輪迴所繫縛，所以唯有無分別才能解脫成佛。這種見解跟那些西藏學者是沒什麼差別的。
（p491+5）40：28
又諸補特伽羅未得無性正見以前，不能判別唯是總有與自相有二者差別。凡是有者，即如前引《四百釋》說，遍計執為由自性有。由是因緣，於無自性執為遍無，故於性空起多攻端，謂因果等不可安立。
[釋]：又諸補特伽羅，是指中觀自續派以下的諸補特伽羅，他們未得無自性中觀應成派的空正見以前，是不能判別唯是總有與自相有二者之間的差別。因為，他們認為：凡是有者，即如前p420-5引《四百論釋》說：「若有諸法即遍計執為由自性有（自相有）」。由是因緣，於無自性倒執為一切名言遍無而成為斷見，故於自性空起多攻端，謂若無自性則因果等皆不可安立。
接下來，我們要消文之前先略略來解釋，並不是所有的名言識全部都是執實。這個也可以引申，以前有一種錯誤的觀點，好像所有的分別心全部都是錯誤的，都是要破的。我們的名言識來說的話，從凡夫異生一直到七地菩薩，這個識體我們來分，從凡夫異生到十地菩薩、到佛，就不是所談的範圍，識體有分三種：一個是執實有、一個是執幻有、一個是執總有。
黑板：
三種執取 :
＊世俗名言識不一定要執實，也不是所有的分別心都是錯誤的
（一）、執實有
八地
（二）、執幻有 七地菩薩以下之聖者其執無自性勢力未消失
凡夫異生比量執無自性勢力未消失
（三）、執總有
＊俱生執與偏計執的耽著境是一樣的
所謂的總有，也不是執實有，也不是執幻有。總有就如同說我去吃飯，我走路、我拿，這個叫總有，這個總有你不能說它執實，你不能說它是錯亂的，你不能說它顛倒的。如果你說所有的識體都是顛倒、都是執實有的話，就會有凡夫的名言識全部都變成錯亂，就沒有分量、非量（的過失）了。如果是這樣子的話，那人跟畜生會變成一樣了。所以，我們從開始修習佛法以後，學習了空性的道理，然後慢慢地在我們的心識瞭解怎麼去操作，也就是說我們要學習佛法主要的目的是為了將來能夠解脫乃至成佛，我們要從輪迴跳出來解脫，我們要知道輪迴的識體是什麼，解脫的識體又是什麼，也就是說，如果我們不瞭解輪迴的識體，你也不可能懂解脫的識體，為什麼呢？因為解脫跟輪迴都是識體，所以如果我們對於識體，對於它的所緣境，這個識體會成為輪迴的識體，這個識體會成為解脫的識體，如果我們都不清楚的話，事實上我們做任何修行都跟解脫沒有關係。最多只是說我們在造作輪迴之善業而已。所以我們必須要瞭解這個識體。總的來講，如同我們剛所說的，有執實有的識體，有執幻有的識體，有執總有的識體，執實有的識體來說，這個無明、這個薩迦耶見它有分遍計執還有倶生執，遍計執到初地就斷掉了，遍計執要到初地，初地的聖者才可以把它斷掉，倶生執一定要到八地才能夠斷掉。所以，這個執實有角度就有分遍計執還有倶生執。當然了，遍計執是指凡夫異生，所有凡夫異生才會有遍計執嘛。倶生執是指七地菩薩以下，因為到八地才斷掉，既然到八地才斷掉的話，當然七地菩薩以下都會有。但是七地菩薩以下到初地的聖者，不可能會有倶生執，因為他已經現證空性，把遍計執分別執心斷掉了，所以他只剩下倶生執。執實有就分遍計執和倶生執。但是另外一個角度來講，遍計執跟倶生執它們兩個的耽著境都是相同的，是自性有。為什麼這樣說呢？因為七地菩薩以下的聖者他對於執無自性，對於執無自性的事例，他的識體還是有空性的攝持力所攝持住的時候所看到的諸法是變成幻有。同樣的道理，凡夫異生他比量執無自性的勢力未消失的時候，他的識體也可以見到幻有。可是，凡夫異生比量執無自性勢力未消失他雖然當下執為幻有，可是不代表他不會生起遍計執。為什麼？因為他的遍計執還沒有斷。同樣的道理，七地菩薩以下的聖者以執無自性的勢力未消失，那這一刻他可以執幻有，可是不代表他倶生執不會現起來。當然了，恆常執幻有，即使在出定以後恆常執幻有的話只有八九十地的菩薩，這三地稱為清淨地。因此，第三個執總有來講，只有七地菩薩以下的聖者，他在出定以後他也會執總有啊。凡夫異生也一樣，也會執總有，所以執總有、執實有來講，那就是七地菩薩，還有凡夫異生，他們執這兩個。八地以上只有執幻有而已，因為八地已經斷掉倶生執了。既然斷掉了，他就只有執幻有而已，八九十地都這樣。所以我們就將這三個，還沒有消文之前先把它解釋清楚。
（p491+7）49：25
若於相續已生通達無性正見，此身可生三種執取。然生見已，乃至未失正見功力，若以正理觀察思擇自性有無，許有自性妄執實有，則暫不生，非彼不起俱生實執。以是正見通達無性，生已未失，其相續中執有芽心，非此一切皆執如幻。若不爾者，彼等心中實執現行，應不生故。
[釋]：若於心相續中已生起通達無自性之中觀應成派所建立之空正見，此身可生起前面所說的三種執取──1、執實有 2、執幻有 3、執總有。然生中觀應成派所建立之空正見已，乃至未失此空正見之勢力，若(非指一切時刻)以正理觀察思擇自性有無，執空性之勢力仍未消失，此時許有自性妄執實有之遍計及俱生之實執，則暫不生，理由呢？──以遍計執與俱生執之耽著境皆是自性有故，非彼一切時刻不生起分別(凡夫異生)及俱生(七地菩薩以下之聖者)實執。以凡夫異生來講，他比量思惟空性的這個執實境，這個執實的勢力還未消失，那當下他絕對不會起分別執及倶生執，可是非彼一切時刻不起分別，因為分別執或者遍計執還沒有斷掉，如果以七地菩薩以下的聖者他執實空性的勢力還在的話，當然他的倶生實執不會現起來，可是不代表一切時刻不生倶生執，因為他的倶生執還沒有斷掉。所以，以是正見通達無自性，生已未失，其心相續中仍會生起執有芽之分別心及俱生執實心，非此一切時刻皆執第二種如幻。一切時刻皆執第二種如幻的話，是指八地九地十地的。若不爾者(此是假設性)，彼等心中分別及俱生實執現行，應成不生之過患故。也就是說，如果有凡夫異生還沒有現量證空性斷掉分別執或者遍計執的話，那他仍然還會生起遍計執跟分別執，那如果不生的話，那就成為過患了。同樣的道理，七地以下的聖者他還沒有把倶生執斷掉，雖然他在執持空性的攝持當下倶生執不會現行，但是不代表他一切倶生執不會再生起來。如果不會再生起來，這是一種過患。
（p491-4）53：38
於名言中，許諸法有自性自相，清辨師等諸中觀師，於自宗中許自續之因者，亦因於名言許有自性自相，故於自宗安不安立自續因者，亦是至此極細所破。
[釋]：於名言中，承許諸法有自性自相的清辨論師等諸中觀自續師，於自宗中承許自續之正因者，亦是因為於名言中承許要有自性、自相，故中觀應成派及中觀自續派於自宗安不安立自續之正因者，亦是主要於名言安立諸法是否有自性，至此是極細所破。
中觀應成派說：若覺〝我造此業，我受此果〞的這個“我”等唯名言假立猶不滿足，必須尋求彼名言假立義為一一蘊，或者是諸蘊聚合起來，或者是離蘊別有者，如果是這樣的話，即是推察勝義之界限。倘若以彼理尋求後，覺彼所觀察之施設事有所得──自性之我者，這一分即是堪忍正理觀察之義。
進一步來講，如果覺得〝唯名言假立〞不夠，而欲加尋求，那當然這個就是〝觀察勝義〞的界限，因此這個堪忍正理觀察就是勝義觀察的界限。那被觀察的事物只要是由尋求而有所得時，這被尋求的事物就叫〝堪忍觀察〞(經得起尋求)，也是堪忍觀察的界限。這樣的話，不問其尋求〝自性〞的程度與方式怎麼樣，不問其由尋求〝自性〞所得的東西是什麼，總而言之，於假立義〝稍有所得〞，也就是說唯名言假立還不夠，還要尋找其假立義的話，就叫堪忍觀察；於假立義〝一事尋求〞，就叫勝義觀察。
然而站在中觀自續派來說：如前中觀應成派所說的道理，乃是屬於名言量的範圍，非觀察勝義之理，故許世俗是自性有。以彼尋求有所得者—這分自性有，亦非堪忍正理觀察之義。如是尋求，即是安立意識為補特伽羅之假立義爾，也就是說補特伽羅假立義還不夠，還要在他的施設處尋找，這個就是第六意識為真實的補特伽羅。故中觀自續派說：若覺〝諸法非由於無錯亂心顯現之力(顯現自性有)而安立〞者，拋開了心識的顯現自性有，此觀察〝彼法是否由其本性成立〞，乃是觀察勝義之界限。倘依彼理尋求，覺〝彼所觀察之施設事有所得〞者—也就是說不觀待無錯亂心於施設處全然而有之勝義有，這一分就是堪忍正理堪察之義，也就是中觀自續派的勝義理智觀察。
以理智觀察之力於定位中（定中）能遮遣「非由心力所安立之實有」，也就是說不觀待心識所安立，此法於施設處全然而有的這一分實有，就這一分來講，中觀應成派跟自續派二者沒有差別。雖然沒有差別，可是出定以後，於後得位中，出定以後見幻有，中觀自續派他們覺得幻有是自相幻有，許有「由自相成就之如幻性」；中觀應成派則謂：由於定中破彼實有，於後得位中，若觀更有餘物，則見唯留假名爾—只剩下唯名言假立而已，一點自性都沒有，自相也沒有，自體也沒有，這個就是中觀應成派和自續派不共的差別，就這一點，這個是最微細的所要破除、所要理解的。
（p491-2）59：00
以是彼宗顯現自性無損根識，許於名言中對所現境不為錯亂。又執芽等，有如是性諸分別心，於所著境亦非錯亂。若不爾者，許彼錯亂，與實事師二宗何有極成之量。若如月稱論師所許，對實事師成立實無自性，現有自相妄現根識。若時有法已得成立即成無性，則自續因復何所為。
[釋]：以是彼中觀自續宗於顯現自性有之無損根識，承許於名言中對其根識所現境自性有不為錯亂，就前五根識於自相有不錯亂。又執芽之分別心等，有如是自性諸分別心，於其所著境之自性有亦非錯亂。若不爾者—假若不是這樣的話，如中觀應成派月稱論師所許，彼顯現自性有之根識及分別心於所著境自性有皆是錯亂，此中觀應成派與實事師二宗何有極成之量呢。若如中觀應成派月稱論師所許，對實事師成立實無自性，現有自相之妄現根識，若時有法已得成立即成無自性，則自續因復有何所作為。此意謂：在證成有法是無自性時，則自續之正因即成沒有作用或是不需要了。因此，就沒有所謂的共成之量了。
（p492+2）1：01：30
若謂於他自成即可，不須中觀與彼共成，此非自許，亦非正理。若如是者，一切因式唯就他許，是則隨順應成轉故。
[釋]：中觀應成派不承許有共成有法，然而中觀自續派承許有共成有法，在量上來說。因此有些學者（站在清辨論師的角度來說，但不是清辨論師本人）說，若謂於他自成即可—即依他所許就可以了，不須立者中觀與彼敵者共成，此即是說：無須有共成有法。宗喀巴大師說：你本來在幫清辨論師說嘛，是不是這樣？此種不許有共成有法的說法，你根本都不知道清辨論師的含義，這個不是清辨論師所承許，也不合理啊，你這是幫倒忙啊。因為清辨論師認為有共成有法，是不是這樣？若如是如同其他學者所說，一切正因論式唯就他許，那你是不是要叫清辨論師成為中觀應成派呢，是則隨順中觀應成派而轉故，當然這個就符合中觀應成派的觀點呐，如果單單依他所許的話。
（p492+3）1：03：27
靜命師等，許諸外境名言都無，然於名言許青等色，以識為體，同實相師，顯現青等所有根識，觀待青等是取自相義，故待青相是不錯亂。
[釋]：隨順唯識派之中觀瑜伽行自續派的靜命、蓮花戒論師等，前面有講到自續派跟應成派的差別，可是自續派裡面還是有分隨順於唯識派的見解，還有隨順於經部宗的見解。所以，隨順於唯識派的中觀瑜伽行自續派靜命跟蓮花戒論師等承許諸外境名言都無，因為他隨順於唯識派，他不承許有外境，唯心識的習氣所變現。可是，隨順經部宗之中觀經部行自續派的清辨論師，於名言承許自性有之外境，他承許有外境，而且是自性有的外境。雖中觀瑜伽行自續派承許諸外境名言都無，然於名言許青等色，跟識體是同一體性的，所以以識為同體，此（這種見解）同唯識派之實相師，可是雖然這樣，所不同者，是於識體—瑜伽行自續派在識體非許勝義有自性，而是許世俗有自性。可是唯識派實事師是許識體是勝義有自性，這是不同點。以其（瑜伽行自續派）顯現青等所有根識，觀待青色等是取自相義，如其所取、所執之行相是一樣的，故觀待青色之自性相是不錯亂。此中真相唯識派承許持青色之眼識，如其所顯現青色而有，此中青色外境有就是錯亂—但青色本身來講，顯現外境有是錯亂，青色本身與識體同體性則為不錯亂，為什麼呢，以是為習氣所顯現故。又，站在假相唯識派承許持青色之眼識，可是如其所顯現青色而非有，這分是錯亂的。
（p492+5）1：06：21
若立眼等，不顯見事為有法時，雖彼不為現量親成，然其究竟根本能立，必至現量。是一切宗諸師共許，以諸比量，如盲相牽，故其根本能立，亦許至於現量為境。
[釋]：雖隱蔽分是須以比量而來證知，可是，假若唯由比量而來成立，則會有無法證成的過失，故若立眼根(此是屬於自內相續清淨之色法)等，眼根當然是屬於隱蔽分，不顯見事之隱蔽分為有法時，你立它的話，雖彼不為現量親證所成，也就是由比量證成，但是若唯有比量證則會成為無窮盡、無法證成的過失。然其究竟根本能立，必至現量來證成。此是一切宗諸師共同所承許，以諸比量，它不是現證的嘛，對不對，不是現證的話當然是有錯誤，可是有錯誤不代表它是顛倒。我們說分別心執持瓶子的無常，分別心執持瓶子的自性有有沒有顛倒？沒有。可是分別心它會顯現義共相，所以是錯誤。雖然是錯誤，可是你不能說分別心執持瓶子上的無常是錯誤是不存在了，不能這樣說。可是分別心所執持的這個隱蔽分—瓶子上的無常，但是瓶上的無常究竟要去成立它的話，非得到現量。為什麼？比量你還是有錯誤嘛！現量是一切都沒有錯誤了。所以，比量就如盲相牽，盲人引盲人，故其根本能立，亦須承許至於現量為境而來證成。
（p492+6）1：08：48
爾時所許根本現量，或是無亂見分，或是無亂自證，復如前說，於所顯現自相之義，須於境上如現而有，是彼所許。
[釋]：爾時所承許之根本現量，或者是說無錯亂之見分，或者是說無錯亂之自證分，這個就如同前面所說的，於其所顯現自相之義，須於境上如現而有，是彼自性師等所承許。
（p492+8）1：09：33
故彼諸師與無性中觀二宗之中，無立極成不亂現量。未至現量亦能答難，未許自性師，隨於有為無為量所成義，是須成立於諸境上有彼諸法各各實性，以諸正理能破彼義，故能立量不應道理。
[釋]：故彼實事或自性諸師與無自性之中觀應成師，此二宗之中，無法成立共同極成不錯亂之現量。由前面這樣消下來的話，是不是你怎麼有辦法成立不錯亂之現量呢？未至此種—還沒有到達此種於自性不錯亂之現量到底有沒有的話，而且不以此自性不錯亂之現量來做回答，撇開了這個地方的話，中觀應成師亦能答他宗之問難，即未承許自性之中觀應成師，不如同自性師隨於有為無為量所成之義，是必須成立於諸境上有彼諸法各各實有自性，然以中觀應成師所許諸正理亦能破彼實有自性義，故實事師能立於自性有無錯亂之量，於中觀應成師而言，是不合理的。也就是我們剛所說的，以中觀應成派來講的話，你如果說要於自性有不錯亂的話，那不錯亂的識體只有現量證空性而已，如果現量證空性的話，那自性有不錯亂的話，那現量證空性你也要證到自性有，是不是這樣？如果現量證空性要證到自性有的話，各部派沒有人會同意了。以自續派來講，他也不會說現量證空性會證到自性有，他只是在世俗名言承許自性有，可是現量證空性的話是勝義無自性，不可能會顯現有自相有，如果顯現了自相有，就會變成世俗諦跟勝義諦變成一了。所以，自續派來講，他也不會這樣承許，他只承許世俗名言有自性。以唯識派來講，也是一樣啊。因為從經部以上到應成派，所有的宗派來講，現證空性都是無遮分，不可能會有自性有。即使他們承許世俗名言自性有，可是在現量證空性也不可能會有自性，這個是應成派破他們最有利的。你如果說世俗名言有自性是正確的話，現量證空性時要存在啊，可是現量證空性時找不到啊。
中觀應成派 ：
自性有不錯亂 → 現量証空性
↓
証到自性有（各部派都不會同意）
自續派 ：
勝義無自性 → 現量証空性
↓
証到自性有（世俗諦與勝義諦就變成一）
↓
世俗名言許有自性
毗缽舍那NO.59
南無本師釋迦牟尼佛(3次)
諸佛正法菩薩僧直至菩提我皈依
以我所修諸善根為利眾生願成佛(3次)
（p492-3）01：00
前面我們已經解釋了，就是清辨論師他認為有法及譬喻有共成之義，把它解釋成站在應成本宗來說，沒有這種共成之義。下面的科判是來解釋所立之因也沒有共成之義。我們看著本文：
第二由此過顯因亦不成。
[釋]：第二，由此共成之義的過失而來顯示所立之因亦不共成。此共成之義，可參考p485+6 —此科判是由「一、正破自續；二、自不同破之理。」之正破自續所分出。之前已經敘述清辨論師所說的「共成有法之義」，清辨論師認為有這個有法，但是在本宗來看這個無法成立的道理，依此道理，亦可證明「共成之因」即所立因也是不成立的，故說「第二由此許有共成之義的過失而來顯示其所立之因亦不成立有共成」。
（p492-3）03：53
《顯句論》云﹕「即此所說所依不成宗過之理，亦當宣說其有故因不成之過。」此顯前說性空不空立敵兩宗，無量能成極成有法，故自續因中色處之有法及無自生之法，二合總宗或名所立皆悉非有。即以此理於兩宗中，亦無正量成其有故。極成之因立因不成之理，如前當知。
[釋]：《顯句論》云﹕「即是此他宗所說所依共成有法不極成宗的過失之理，同樣亦當宣說其〝有故〞之所立因(如同p487+1：色處無自性，有故。)這個“有”就是因，這個所立之因來成立色處無自性，這個所立之因於立敵二宗有不極成之過失。」此處顯示前面p489-5所說：「如是總眼性空諸師（承許自性空的應成師）與不空師（承許自性有的自續師以下，乃至實事師），世俗不許，亦非勝義，故喻不同。」如同前面所說，性空與不空立敵兩宗，無量能成立極成有法，亦即無有一法是世俗不許、勝義亦不許之共成法，故承許自續因中的〝色處〞之有法及〝無自性生〞之所立法，此有法及所立法二者合總名為宗或名為所立，皆悉非有極成。即以此理於立、敵兩宗中，亦無正量共成其所立之因〝有故〞，也就是說這個所立之因也沒有共成。故極成之因所立因不共成之理，如前p489+3所說：「言『是故』等者，義謂無自性師與實事師安立色處為有法時，無亂現量不得極成，於立敵二宗中無正量能成立極成有法，故自續因於諸敵者(應成派)，不能安立無過之宗。」及p490+2：「然中觀自續派以下，此俱說於諸根識顯境自相無錯亂現量，及於第六意識之分別心所著境自相無錯亂比量，能成有法及因三相，也就是說這個論式要以自相有而存在，這分是沒有錯亂的。如此之量在中觀應成派而言，畢竟非有。」所說的自相有這一分在應成派來講是不成立的，所以這個地方講說亦當了知。
（p493+1）09：09
《顯句論》云﹕「如是彼過如所說義，此分別師自己許故。如何許耶，謂他安立諸內六處，唯有能生因等，如來如是說故。凡如來說，即應如是，如說涅槃寂靜，此於他之能立，舉過難云，汝所許因為於世俗如來說耶，於勝義如來說耶。若於世俗，則其因義於自不成。」
[釋]：前面說這個所立因，由前面的沒有共成有法及沒有共同的譬喻來說，這個所立之因也沒有共成。《顯句論》云﹕「如是彼共成有法之過，如其所說義，此可參考p486+8《顯句論》云﹕「此之前指p486+5「共成有法之義」非如是應理—不合理。若許破生(破自生或破他生)為所立法—無自性之生，既然無自性之生，爾時真實勝義所依諸內根處或諸外色等有法，這個有法如果執真實勝義的話，唯是顛倒錯亂所得之我事，這樣的話如何極成呢？故此極成有法悉皆失壞，是此清辨論師自觀察後所必須承許，應成本宗認為：倒(如執持青色之眼識顯現自性有)與非倒(如現證空性之智慧)此二互相異，直接相違故。到這裡我們是在解釋p493+1第一句：「如是彼過如所說義」。前面應成本宗在說明清辨論師認為有共成的有法，但是以應成本宗來講根本沒有這種共成有法。為什麼呢？因為顛倒跟非顛倒兩個是直接相違的，哪來的共成呢？由此分別師(清辨論師)自己不得不承許故。清辨論師如何承許呢？謂他（諸實事師）安立前陳有法—諸內六處，所立法—唯有(諦實有)能生因等，前陳有法和所立法合起來是不是宗？諸內六處諦實有能生因等，它的因是什麼呢？此所立因—如來如是說故，這個道理是佛說的，亦即凡如來所說，即應如是正確無誤，譬如佛所說四法印中之涅槃寂靜，這個一定是正確無誤的。總的來說，如來所說是正確的，但是這個地方清辨論師就對實事師在問。因此清辨論師對於他實事師之能立之因—如來如是說故，舉其過失而問難云（總相是對的，就用差別相問他了）：汝實事師所許之所立因是為於世俗如來說耶？或是於勝義如來說耶？剛剛是不是講說，如來如是說這個是總相，這個一定是沒有錯啊，那如來如是說是世俗如來說呢，還是勝義如來說呢？若實事師答云：於世俗如來所說，則其能立之因義於實事師自不成立。」因為實事師他絕對不可能會稱為所立之因為世俗，因為世俗是錯亂嘛，實事師一定會認為這個因是勝義，也就是說他承許勝義有、實體有，所以，如果說，世俗如來所說的話，當然這個於實事師他自己絕對無法成立。
（p493+4）15：27
又云，「若於勝義，則彼所立能立不極成故，因犯不成及相違過。如是此師，自以此理許因不成，故凡立實事法為因，一切比量因等於自皆不成，故一切能立自皆破壞。」
[釋]：前邊講，“如來如是說”如果是世俗如來說的話，是不是這樣？《顯句論》又說，「若於勝義如來說，則彼所立能立之因於自續派不極成故，由此可知於因就犯不能共成及相違之過失。如是此清辨論師，自以此勝義無自性之理許其所立因(勝義如來說)不極成，故月稱論師認為：凡立實事法為所立因，一切所成比量之因等，於清辨論師自皆不得成，故一切所立能立之因自皆破壞，即無極成共許之因。」前面講說，清辨論師是不是認為有共成之義嘛，以所立因來講，如果以識體、以量來成立的話，因為清辨論師你前面來講，共成之義是不是要以量來成立，既然以量來成立，就絕對離不開識體的安立。而識體的安立，不是錯亂，就是不錯亂而已。因此，不可能會有極成有法。所以前邊講說，《顯句論》月稱論師就引清辨論師所說的（那清辨論師就舉以實事師所立的如來如是說）以這個例子來反問清辨論師，那你說以識體來成立的話，這個如來如是說如果以量成立的話，如果說勝義如來如是說難道清辨論師你會承許嗎？不會啊。因為你認為一切諸法皆勝義無自性啊，是不是？所以，對你來講，你非得要承許如來如是說是世俗如來如是說，可是，世俗如來如是說是錯亂啊。如果錯亂的話，對實事師來講的話，怎麼有可能跟你共許呢？因此，這個地方月稱論師就來說明說，你清辨論師所說的共成法之義以量成來講是不可能的。接下來宗喀巴大師對《顯句論》中所說的進一步做解釋。
（p493+6）19：17
釋此義中，有諸自許隨月稱行者，作如是說，《分別熾然論》等立量說云，地於勝義非堅硬性，是大種故，如風。若於勝義立大種故，自所不成。若於世俗立大種故，於實事師敵者不成。若不由此立因不成，則說由此二門不成，則因遍不成自許相違。
[釋]：宗喀巴大師對於《顯句論》裡面的涵義再來做解釋。有諸學者自許為隨順月稱論師之行者，他作如是說，清辨論師於其所著之《分別熾然論》等立量論說云，地有法於勝義非堅硬性，也就是勝義無自性，因為是大種故，如風。假若清辨論師於勝義立大種之因故，則於自宗所不成立。我們剛所說的，清辨論師他不可能會立勝義有自性的。假若於世俗立大種為因故，則於實事師敵者不成立。若此大種不由此勝義、世俗成立之所立因，會有不共成的過失，則又說由此勝義、世俗二門簡擇，若不由此二門成立，則會有因的周遍有不成立的過失。怎麼說，因為凡是所立因一定要周遍所立法，故會有與自許相違的過失。以世俗與勝義體性雖異，要由這兩門來推察嘛，是不是這樣？可是它們雖然是異，然不相違害而且是相輔相成的，譬如：諸法自性空，緣起故—由緣起來成立它。以應成派來講，一切法的存在是不是緣起，唯名言假立？一切法的存在是緣起，唯名言假立，但是在識體上是不是會顛倒執為自性有？如果執為自性有，是非緣起啊。是不是由這個緣起因來遮除掉非緣起，遮掉這個自性有？遮掉自性有，是不是通達無自性？所以，由這個地方來說明若無緣起，亦無法成立自性空。故緣起之體性與自性空之體性雖是相異，然不相違害。所以，如果你不由任一門來成立的話，你的因絕對就無法周遍了。
（p493-6）23：33
又有說云，立唯大種，以理智未成而破。以此理破，全非論意，清辨論師非如是許。故於兩派，俱成倒說。
[釋]：以上是講了第一個學者的說法。這裡講，又有（第二個）學者說云：立唯大種無勝義、世俗之差別，以空性之理智未能證成而破。本宗(宗喀巴大師)說：以此—即依這兩位學者所說的道理而來破除他們（這兩位學者）所說的，因為此二學者所說的全非《顯句論》之意，而且清辨論師也不會這樣承許。此中第一個學者所說的錯誤，是因為清辨論師於所立之因〝大種〞並不會有勝義或世俗的差別，故此學者以假設性來推測—他不是講嗎，若清辨論師你的推測是勝義的話，是不是於自不許，若以世俗的話於實事師不許，對不對？你用這個假設性來推測清辨論師之意，是沒有義意的。因為清辨論師於所立因之大種，不會取差別所別之相。清辨論師不是說不能取差別所別嘛，對不對？這樣的話，你用假設性來推測，清辨論師他會用這樣來問難推測實事師所立之因的過失，你這種說法是錯誤的，這樣可以理解嗎？
又第二個學者所說的錯誤，因為清辨論師不會承許證空性的理智可證成大種，因為第二位他是不是講說以理智未成而破，以理智未成而破──以理智推理都尋找不到的話，那就破除掉，清辨論師怎麼會用理智而來成立大種呢？因為清辨論師他不會承許勝義有。如果承許勝義有的話，是不是就要承許它勝義理智尋找可以找得到？找得到的話那就是勝義有啊，是不是這樣？清辨論師怎麼會這樣承許呢？所以，故對於月稱論師於《顯句論》中解釋清辨論師所說的涵意，這兩派學者的解釋俱成顛倒說。
前面我們再略說一下。我們要辯論的話是不是雙方一定要極成有法？如果沒有共成就不用辯了嘛，是不是這樣？清辨論師他會認為說，對，是一定要共成。要共成就拋開了差別相嘛，許總相。可是，你的共成之義又是要用量成啊，如果以量成來講就離不開識體安立了，如果離不開識體安立，不可能有一法是錯亂也不錯亂，沒有這種法。所以，站在宗，宗就是有法跟所立法，包括譬喻，我們上節課把有法和譬喻講完了，也不可能都會有共成啊。這個地方講所立之因。所立之因的話，也不可能會有共成。所立因的話，舉清辨論師在自己的論著在問難實事師所立的這個因，他所立的因是不是說如來說？如來說，總相是對的，可是清辨論師他絕對不會用別相去推他啊。你所說的如來所說的這個是勝義說嗎？是世俗說嗎？有學者會認為，清辨論師在推實事師的話是用這種差別相來推，你所立的因是如來如是說的話，是以世俗如來如是說，或者是以勝義如來如是說呢？那你這樣就變成把清辨論師認為他是用差別相來問難人家了。你如果這樣來講，是不是清辨論師的話就要承許差別相了？如果這樣的話，是跟他前面的共成涵義就變成相違背了。你這種假設性的問法就是錯誤的，清辨論師他不會這樣。之所以這個大種會成立的話，它會是錯亂，會錯亂就是沒有辦法共許嘛，那是因為清辨論師他認為勝義理智無法尋到所以破除掉它，是不是這樣？反面來講，要共許之義的話，是不是要用理智尋找可以獲得到？那這是錯誤啊。因為清辨論師哪有可能會成立說大種是由勝義理智所成立？因為他承許勝義無自性啊！
（p493-5）29：55
若爾云何，其「如所說義，此分別師自己許」文，如前說者，謂前所說有法不成及因亦立其不成，以前論無間說彼文故。
[釋]：若爾云何──怎麼去理解呢？其「如所說義，此分別師自己許」這個是p493+1《顯句論》中云：「如所說義，此分別師(清辨論師)自己不得不承許」之文義，此如前p486-6《顯句論》中所說：「此共成之義非如是成立，因為若許破自生或他生為所立法，即無自性之生，如果是無自性之生的話，爾時真實勝義所依諸內根處、或諸外色等之有法，唯是顛倒錯亂所得之我事，如何極成呢？故極成有法悉皆失壞，是此清辨論師自己必須承許，因為倒與非倒是互相異、且相違故。」者，意謂：前所說有法不極成及p492-3共成有法之所立因亦安立其不共成，倒數第三行的本文是不是說：第二，由此過顯因亦不成。所謂不成的話，以識體量成而言，若不是〝錯亂〞就是〝不錯亂〞，故無非錯亂亦非不錯亂。所以前面p492-3引《顯句論》，引完以後，無間於p493+1說彼文義故--即是「如是彼過如所說義，此分別師自己許故」。
（p493-3）33：55
義謂成立有法及因所有現量，不出二類，謂錯不錯亂。若以錯亂識所得義立為因等，於實事師不能極成。若以無亂識所得義立為因等，自量不成。故自續因及有法等，前已宣說不極成者，是「如所說義。」之義顯由此門立為不成。
[釋]：此文義就是我們剛所說的P493+1：謂成立有法及因所有的現量，不出二類，謂錯亂及不錯亂。若以勝義是錯亂識所得義而立為因等，當然則於實事師不能極成。若以勝義是無錯亂識所得之義立為因等，則中觀應成派自所許之量不能成立。這個地方不要說中觀應成派，自續師也不會成立，故自續因及有法等，前p489-1「若應成師說：自相有是由錯亂識所成立，則於敵者(自續師以下)不能成立。若由自續師以下說：自相有是無錯亂識所得者，則為立者(應成師)量所不能成立。」由此已宣說不極成者，故是p493+1《顯句論》文中「如所說義」之義，即是清辨論師所許共成之義而來顯示由此門立為不共成。也就是說清辨論師所說的共成之義的根本無法成立。
（p493-1）36：33
清辨論師如何許者，謂於如來如是說故，由二諦門而為推察。有說此義，謂徵難云如來是說世俗說故立為因耶，勝義說故立為因耶，全非論義。如前自立有法，謂不可加實妄差別，若異此者，便有立敵隨一不成，於因喻等亦許如是。於斯粗顯似破之理，巧慧圓滿，若此論師豈容錯誤。
[釋]：由此門而來說明不共成之因。清辨論師如何承許者，謂於如來如是說故，由勝義、世俗二諦之門而為推察。然有學者說此清辨論師所說的推察之義，謂徵難云：「如來如是說，是以如來世俗說故所成立為因耶？是以如來勝義說故所成立為因耶？本宗說：此學者所說之諍難並不是清辨論師之意，故全非論義。如前p485-4「是故以彼為因取總的所立法及有法，如是此中亦捨差別，唯取總相之有法。」自安立有法，謂不可加實妄之差別，若異於此唯取總相之有法者，也就是說異於總相來講，你取差別相來講的話，便有立或敵者隨一不共成的過失，同理，於因及譬喻等亦許如是不能異於此唯取總相之有法，也就是說你不能離開這個總相法而取差別法。於如斯粗顯相似能破之理，對於巧慧圓滿之清辨論師來說，若是此巧慧圓滿之清辨論師豈容有此種錯誤產生。這個就是我們剛所說的你這個學者用這樣來推清辨論師這是錯誤的。
（p494+3）39：28
故是問云﹕「如來說故」彼因之義二諦為何，若是世俗自不許爾，於自不成。若是勝義，我於勝義，破果從其有因無因及二俱生，故我不成。不許俱非二諦義故，無須明破。
[釋]：故是，清辨論師應該怎麼去徵問呢？「如來所說故」這個因的涵義於二諦中為何？清辨論師他會這樣問：你實事師所立的因，如來所說故，它於二諦之中為何？若是世俗如來說，則於實事師自不承許爾，故於自不成。若是勝義如來說，則我清辨論師於勝義，以是破果從其有因。也就是說，你在勝義的簡別上不論是有因、無因、及二俱(俱有有因無因、俱無有因無因)之生，全部都要被破除，也就是說清辨論師他根本不承許有勝義自性生。故此勝義所成之因於我清辨論師是不成立的。又不許俱非二諦之義故，因為沒有一物既非勝義亦非世俗，亦無一法於識體以量來成立時，既是錯亂亦是不錯亂，也沒有這種法，所以，由此即可了知亦無任一宗派會如是承許，所以沒有必要舉出來明破。
（p494+5）41：50
今自立云，是大種故。亦當如前反詰彼云，彼因大種，二諦為何，若問「二諦大種立何為因」是全未解立者之意。
[釋]：今自所立云：這個因「是大種故」。如果是這樣的話，亦當如前所說反詰問彼云：「彼所立因之大種，於二諦中為何？」。你要這樣問，你不能問你的大種是世俗呢，還是勝義呢？不能這樣問。若以差別所別而來徵問：「二諦中大種立何為因」此如p494+1「如來是說世俗說故立為因耶，勝義說故立為因耶。」如果這樣的話，是全未解立者即清辨論師的涵義。
（p494+6）43：06
如是詰問二諦為何，若是勝義雖自不成，然是世俗云何可說於他不成。若不爾者，立諸內處為有法時，世俗有故，亦應敵者不極成故。
[釋]：如是以差別所別而來詰問於二諦中為何，若是勝義雖於自續派自宗不成立，然於世俗云何可說於敵者(實事師)也不成立。若不爾者(若不是詰問於二諦中為何者)，若立諸內處為有法時，中觀自續派是承許世俗有故，然此世俗有亦應於敵者(實事師)不極成故。
44：08（p494-6）
若爾如所說過，清辨論師為如何許，以二諦理推求他因耶。茲當宣說，此論師意以無錯亂識所得，名為勝義。以錯亂識所得名為世俗。問云：「二諦為何」，與問二識何者所得，同一扼要。以所立因義，俱非真俗因即不成，與所立因義俱非錯不錯亂二識所得，因亦不成二理相等，故說是此自許，非親許也。
[釋]：若爾如上所說之過失，此如p493+4「若於勝義如來說，則彼所立能立之因於自續派不極成故，於因犯不能成立及相違之過失。如是此清辨論師承許勝義無自性之理來許其因不極成。」如是清辨論師如何承許呢，以及以二諦理推求他因耶？茲當宣說前《顯句論》之涵義，此《顯句論》月稱論師之意是：以無錯亂識所得，名為勝義，此如p490+1「無錯亂者，在中觀應成派總謂現量緣勝義諦諸根本智。」，以錯亂識所得名為世俗。故徵問云：「二諦為何？」，與問二識何者所得，同一扼要，都是一樣的。也就是說，無錯亂識所得與勝義諦同一扼要；錯亂識所得與世俗亦是同一扼要。以所立因之涵義，若俱非真(勝義)及世俗所立因即不成立，與所立因之涵義俱非錯、不錯亂二識所得，此因亦不成立，此二之理相等，也就是，俱非勝義及世俗所立因即不成立的道理，以及俱非錯、不錯亂二識所得，此因亦不成立的道理是相等的。故說是此清辨論師自己所承許，此自許之理如p493+1《顯句論》云﹕「如是彼過如所說義，此分別師自己許故。」此分別師即是指清辨論師亦非直接親許也。也就是說，清辨論師認為有總的有法，這個有法有量成。p486-6是不是開始引《顯句論》,《顯句論》說，如果你的共成有法一定要有量成的話，就絕對離不開這個識體，對不對？離不開識體的話，就不可能會有共成之法了，因為沒有一個法是離開了錯亂不錯亂，也沒有一個法離開了世俗跟勝義，既然沒有這樣的法，哪來的共成之義？我們剛剛所消文，在中觀應成派來講，所謂的錯亂識就是世俗，所謂沒有錯亂的話就是現量證空性的根本智。說到這個地方，那你清辨論師不得不承許了。因為你也不可能說以識體來成立的這個量成的話，會有一個法是沒有錯亂也錯亂，沒有這樣的法，也沒有一個法不是勝義也不是世俗了。
（p494-3）48：45
次說「故立實事法為因」別說實法，清辨論師自立因中，有是無錯亂現量親成，及有以無錯現量為究竟能立，然此論師正為破彼。如前引說中觀師不許他宗，謂理不應許自相之義，為證此故，引「若由現等義」等文，說無能量自相之量，是對執清辨論師一方而成立故。
[釋]：次說「故立實事法為因」別說實事法，此如p493+5「故月稱論師認為：凡立實事法為因，一切所成比量之因等，於清辨論師自皆不得成，故一切所立能立之因自皆破壞。」別說實事法，故清辨論師於自立因之中，有些是無錯亂現量親自所證成，及有些是沒有辦法直接以無錯亂的現量證成，但最後仍以無錯亂現量為究竟之能立。此如p492+5「雖彼不為現量親成，然其究竟根本能立，必至現量。是一切宗諸師共許。」雖然如是，然此月稱論師正為破彼清辨論師所說：「以無錯亂現量親成」。因為月稱論師認為：以無錯亂現量唯有親證空性才能成立。此如前p486-4：此無顛倒心，不會妄增益非真實自性有之事，爾時由何而為世俗顛倒錯亂於自性有，此非有自性之義，豈有少分自性有(毛輪)是其無顛倒錯亂心(無漏智)之所緣。這個地方引說中觀應成師不許他宗，謂理不應許自相之義，此如p490+2：然此自續派以下諸師俱說於諸根識顯現境自相無錯亂之現量，及於第六意識分別心所著境自相無錯亂之比量，能成立有法及因三相，如此之量以中觀應成派而言畢竟非有。故以此種無錯亂識所得之境義非是能安立此處所說之共成有法。因此，為證此義故，引「若由現等義」等文，此於p486-3龍樹阿闍黎於p473+3《迴諍論》云：『若由現量比量等所緣之義，有自性有之少法可緣，應成自性有之能立或能破，此皆會有過失，然我無許自性有，故我無汝所說之過難。』這個地方來說明若由現量比量所成的話，如果有自性有的話，中觀應成派是無法共成。前邊講，清辨論師他認為有些是由現量所成，那現量所成的話是不是於其自相要現量所成？就是眼前沒有辦法現量所成，可是它究竟的承許之義也是不是要現量所成，那你還是要自相有啊！如果這樣的話，站在我中觀應成派哪來的跟你共成？何以故？如是顛倒與不顛倒而相異(直接相違)故，在無顛倒位時(無漏智)其世俗顛倒錯亂自性有之事，皆非顯現為有故，不可能會產生的。這個地方就是說明你清辨論師所說的由量的極成共許根本是不可能的。
53：50
識體於無顛倒位時豈有世俗眼顛倒之事為有法，怎麼會有這種呢？是故清辨論師所說共成有法之宗會有不成立之過失，及共成有法之所立因亦有不成立之過失。由此而說無能量自相之量，此是針對執持清辨論師一方之見而來成立的。我們跟他方辯論的時候是不是要有共成，清辨論師也說有啊，共成一定要量成。應成派說，那你如果要說量成，在識體上成為量成的話，哪來的量成？你如果要在識體量成的話，你根本不可能會有依他所許的共成有法，只有我應成派才有依他所許的共成有法，因為我應成派的依他所許不在心識上跟你共成，為什麼？因為世俗有法本來就是錯亂的嘛，是不是這樣？這個地方我才有辦法跟你共成。如果談到識體要共成的話，誰跟你共成啊？所以你只要在識體承許有自性自相，不可能會有共成。自續派以下的話，如果沒有在識體又成其為自相有的話，那全部都變成錯亂了。既然錯亂，自續派以下也不可能會共成啊。可是在我應成派來講，我在顯現境，觀待識體來看都是錯亂，可是我的量成並不是安立在識體，所以我可以跟敵方都有共成。所以，依你所許，你只要承許自性有的話，絕對不可能會依你所許，絕對沒有共成有法。其實這個道理是下一個科判—自不同破之理。他會問難：如果照你這樣講的話，清辨論師他依他所許都沒辦法共成，那你應成派也一樣啊！
道理就是這樣，只不過文字文縐縐的，你要慢慢體會，越來越深，所以文字也很重要。依我們來講，我們要瞭解他們辯論的中心理路，你如果要通過理路這樣學辯論，我們沒有那個環境了。可是你這樣學的話，就知道辯論的涵義在哪裡，你會看得懂。
毗缽舍那 NO.60
南無本師釋迦牟尼佛（三稱）
諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依
以我所修諸善根 為利有情願成佛（三稱）
阿彌陀佛
01：05
我們翻開《菩提道次第廣論》毗缽舍那P495+2。
前面對於自續派以下所說的，也就是說在立敵雙方討論辯論的時候，自續派認為說，所出的論式當中的有法或者是因、或是喻，必須在雙方共成之下，那前面對於自續派以下所說的共成之量的過失，我們前面已經都解釋完了，也就是說，說自續派以下他們，對於共成之量，在應成本宗來講，是不可能會有共成的。因此有些學者就會提出問難：自續派他宗所出的論式等等，會在立敵雙方有不共成的過失，難道你應成自宗所出的論式裡面的有法、因、喻等等，難道你不會有相同的過失嗎？所以這就是第二個自不同過。我們來解釋應成自宗不同自續派以下，自續派以下會有不極成的過失，在應成自宗沒有。那我們先來看黑板，
自續以下 ：
共許量成 → 於識體量到自性有不欺誑
應成自宗 ：
共許量成 → 於顯現境不欺誑
非於識體量到自性有不欺誑
依他所許 → 於顯現境不欺誑 → 共許之量
↓
非在識體之量
故依他所許而言共許 → 於顯現境言共許
以識體不欺誑 → 唯於現量証空性
也就是說，他宗,自續宗以下他們共許的量成，他們是站在識體，是在識體量到自性的這一分不欺誑，這個是他們的量。所以自續派以下的量是不是新生不欺誑，這個不欺誑是在自性有的基礎上而來說不欺誑。只要談到自性有的話,就會牽扯到識體,所以自續派以下是在識體上量到自性。但是在應成宗的共許量成,是以顯現境不欺誑而來談共成之量。所以應成派的量，是不是於顯現境不欺誑之量，不欺誑這個叫量，因此站在應成派來看的話,顯現兔角，觀待執持兔角的分別心也是量。所以於顯現境如果顯現自性有的話,觀待執持自性有的分別心來講也是量,所以應成派共許的量成是以顯現境不欺誑,他並不是在識體量到自性有不欺誑。由這樣理解以後，應成本宗的依他所許,依他所許是以顯現境不欺誑而來言說共許之量。所以，故依他所許而言共許，那這個是於顯現境之上而來言共許。所以如果談到共許之量的話，那應成本宗才會有跟他宗有共許之量。因此，應成本宗依他所許的共許之量呢,並不是在識體--非在識體之量，而來說依他所許，並不是在識體上說。是以顯現境上來說的。為什麼這樣說呢?如果在識體上不欺誑,以應成本宗來看的話，只有現量證空性才是不欺誑,那其他世俗諦法全部都是欺誑。所以有這樣的瞭解的話，立敵雙方在共成之量的話,以中觀應成來看的話沒有自續派以下所說的共許之量的過失。所以，我們先把這一段本文所要說的作爲一個提示。
(p495+2)06：12
第二自不同過。若謂於他比量，說有有法及因不成等過。於自比量，豈非亦轉，是故於他不應徵難。答云，他有彼過，是因他許自續比量，我等不許自續比量，故無彼過。此中比量是說論式。若許自續，則立自相之量先須立敵極成，次以彼量立敵二家成立三相再成所立。若無彼量，則有法等皆不得成。
[釋]：前“正破自續”已解釋完畢。也就是我們剛剛所說的，自續認為共成之量，這個我們前一段站在中觀應成派已經解釋說不可能會有共成之量，那正如我們在黑板上所說的以自續派的量是量到於自性有不欺誑，就這一點來說。如果以自性有不欺誑來說的話，根本不可能會有共許的。
所以接下來解釋第二、自不同過。就是應成自宗不同意有自續派以下的這種過失。此可參考p485+5：科判「今於此中略顯宗要。此中分二：一 正破自續，二 自不同破之理。」“若謂”--有學者反問應成本宗。若謂於他比量--他宗所出的論式，說有共成有法及共成之因喻會有不成立等過失（也就是說沒有共許的過失）。同樣的道理，於自比量--在應成自宗所出的論式，豈非亦有同樣的過失會於自宗而轉嗎？也就是說，難道你應成本宗沒有這樣的過失嗎？所以，故於他宗不應該以此方法而來徵難。應成本宗回答說：他宗有彼不共成之過失，是因為他宗承許自續比量，而我應成本宗等等不許自續比量，故無有彼(他宗)不共成之過失。所謂的〝自續〞即是自相、自性、自體之義。此中比量就是說這個論式或是說能立言(參考p473-1能立言。如：聲無常，所作性故，如瓶)。若承許自續，則立自相之量先須於立敵雙方共同極成，次以彼自相之量立敵二家成立三相之後再來成立正因論式所立之宗。這就是我們剛所說的，自續派的量一定要量到自性。若無此自相之彼量，則論式之有法及因喻等皆不得成立—就無法共成、無法成立。
(p495+5)11：03
若不許自續，則依實事師他自所許彼量而成，於自不須以彼量成故。諸論中所說比量，亦皆唯為破除他宗是他許比量，非自續量。如《中論》第三品云﹕「此見有自體，於自不能見，若不能自見，云何能見他。」如以不能自見為因，成立眼等不能見他，自許此因宗之見他無性中觀師亦許此等量式名他比量。
[釋]：假若自宗不承許自續，則依承許自相有的實事師他自所許彼自相之量而成，然於自宗不須以彼自相之量成立故。這地方講說如果自宗不承許自相有自性有則依他宗所成許的自相有的這些實事師而來成立幾何就是依他所許，自宗並不需要一定與彼自相這樣來成立。所以中觀應成師於諸論中所說比量之論式，亦皆唯為破除他宗是破他宗許自相之比量，故說依他所許為共許之量成。可是這樣說，然非自宗承許自續之量，以自宗不承許自相為量。這就如同我們在黑板上所說的，中觀應成派依他所許的共許之量成是於顯現境而來說的。所以依他所許他宗所承許的自相有之比量，那在應成宗的顯現境同時也會顯現起來，所以以此顯現境而來依他所許的這一種共成之量，可是這依他所許不代表中觀應成承許自相有。這個道理如同龍樹菩薩所著《中論》第三品云﹕此見有自體「此眼雖見有自相體之色等他法，我們說眼識見色，這個眼睛雖見有自相體之色等他法，可是然於自不能見，眼睛當然不能見自己。假若承許自體有又不能自見，云何能見色等他法，因為你的眼識能夠見到色等他法，那同時眼識是不是一定要有自性，一定要有自相。那自相有是不是不觀待？既然不觀待的話，那你能見到色等他法，為什麼眼睛不能見自己呢？以自相有即是不觀待他法故。」這個論式的意思是說，如以他宗所許的不能自見為因，而來成立眼等亦不能見色等他法，也就是說，既然承許自相有，如果你眼識不能自己見自己，因為你承許自相有的話，那是不是要不觀待他法？不觀待他法的話，如果你眼識不能見自己，那同時眼識也不能見色等他法，道理都一樣。依他所許。如論式：【眼等不見自相成立色等他法，以是不能見自故】此以實事師自所許之因──眼等不見自，而來成立眼不能見自相之色等他法。在宗法上，宗之眼見色等他法，此無自性之中觀應成師亦皆承許，眼見色等他法，在中觀應成派也一樣是承許的，然此等是依他所許自相之量式名他許比量。
(p495-6)17:25
《顯句論》云﹕「我等不用自續比量，以諸比量唯破他宗而為果故。」此許立論皆非自續，及許唯為破除他宗，故非全不立論。
[釋]：《顯句論》云﹕「我等中觀應成宗不用、或者不承許自續比量，以諸比量說，唯以他宗所許諸自續比量唯破他宗，然後令其棄捨自相之執而為果故。這個果是說有這樣的作用，依他所許而來破除他宗錯誤的執著、錯誤的見解，為果故。」那此中論師所說的承許所立論式皆非是自續之因或自續之論式，及許唯為破除他宗所許自相所成之量式，故中觀應成或月稱論師非說全不立論。這個地方《顯句論》雖然講說依他所許而來破除他宗的執著唯其果故，可是並不是說月稱論師全不立論，而是立非自相所成的論式，他並不是沒有立“有”。
(p495-4)19：28
安立論式破他宗者，如彼又云﹕「謂他分別眼是能見，彼亦許眼是不自見法，若無見他法，則許不生。是故破云，若彼彼法不能見自，則彼彼法不能見他，譬如瓶等。眼亦不能見自故,此亦不見他。故不見自，而見青等相違之他，違自比量，是以他已成比量而為破除。」在敵者名自許，觀待立者諸中觀師名曰他許，二同一義，立他許量破除邪執，極為切要，故當細說。言「他已成」者，非謂有法眼同喻瓶不自見因，及所立法不見青等，自宗不許，唯是他宗，故因三相名唯他成。
[釋]：安立論式破他宗者--此中觀應成派安立論式破他宗者，如彼《顯句論》又云﹕「謂他分別實事師是承許眼識能見，彼亦承許眼識不自見之法，他也不許眼能自見，可是若無見自性有之他法，則許他法不生，即是他法就不存在，只要存在的法就一定要自性有。是故中觀應成本宗破實事師云：若彼眼識之彼法不能見自之自性，則彼眼識之彼法亦不能見自性有之色等他法，譬如瓶無見境之作用等。眼亦不能見自之自性，故此眼亦不見自性有之色等他法。故若共許不能見自，而能見青色等相違自性有之他法，則違自許比量，所以此是以他已成或者以他所許，他許什麼？他許眼能見自性有之色等他法之比量而為破除，怎麼破呢？是因為你又說眼不能自見為因。就如我們剛剛所說的你自續派以下你在承許這個論式有法因喻等等，你是不是承許共成之量，是不是要量到自相有？那如果是自相有的話，就如同宗論裡面所說的眼識可以見到色等他法自性有，那我們剛所說的那你見到色等他法自性有的話，那眼識等你也要自性有，我們說此有故彼有。那你見色等有他法有自性，有自性的話是不觀待他，不觀待他能見到的話，那你眼識自性有為何你不能自見呢？依你所許的眼不能自見，而來破除你眼識可以見自相有的他法，所以依你所許的而來破除你。此論式(眼能見自性有之色等他法)這個論式，在敵者而言是名為自許，但觀待立者諸中觀應成師名曰他許，此二者是同一義(皆是同一個論式)就是依你所許，站在敵者來講你自許呀！我依你所許的是名他許。故宗大師說，此《顯句論》所立他許比量破除他所許之邪執，極為切要，所以應該細細來說明。《顯句論》中所言他已成之比量者，非謂應成本宗對於 (1)有法之眼等 (2)同喻之瓶(3)不自見之因，及 (4)所立法見不見青色等等，此四種應成自宗皆不承許，並不是這樣--亦即應成本宗也承許。而說：「唯是他宗所承許，應成本宗不承許」並不是這樣，故說正因論式之三相名唯有他成。也就是說，此四種法以他宗而言是承許自性有，此於應成本宗亦承許，因為是依他所許。所以以應成本宗依他所許之量成，是許於顯現境不欺誑，故此四種於他宗許自性有，那當然了，應成本宗亦如是這樣承許，為什麼？因為是依他所許，所以以應成本宗來講，故無不共許之過失，是不是這樣？
我們再來說一次，前邊《顯句論》就引清辯論師的共成之量，共成的量，自續派以下他們量一定量到自性有，不然何為是量。因此他們的共成之量，一定要在自性有的基礎上而來成立共成之量。我們前面已說了，說以自續派跟唯識來講，你也不可能會有共成之量，因為如果這個有法是在勝義有的基礎之上而來說的話，自續派你不可能共成啊，因為你不承許勝義有，你是承許世俗自相有啊。如果站在唯識派來講，這個有法是安立為非勝義有，以自續派來講的話，他一定會安立世俗名言有，非勝義有。如果這樣的話在唯識派來講，你哪來的共成，不可能嘛！我們拉回來講，應成派和自續派以下，你到底有沒有共成？有學者就問難應成派，你說自續派他們的論式等等沒有共成之量，那同樣道理，這種過失在你應成派難道你沒有嗎？應成派就說：“我沒有”。同樣的道理，應成派與自續派以下的共許之量，自續派以下的共成之量那個量是不是要量到自性有，就這一點的話應成派也跟你共許，可是這種共許是依你所許。這個依你所許是於顯現境不欺誑而來依你所許。這份自性有，如果觀待識體而來說的話，當然我應成派不可能跟你共許，因為識體的不錯亂唯有現量證空性才是不錯亂。可是現量證空性有沒有自性有？“沒有”啊。所以應成派才說我的共成之量是以顯現境而來共成之量，所以依你所許，你所承許的自性有，我也共許，這個共許是在顯現境上來共許。這個道理就如同我們一般在跟人家講話，別人講話不合理的話，我們可以說：“那依你所說的，就會成為……”對方就會說：“不對哦，不對哦！”那既然不對的話，你前面講的就是錯誤啊！這樣可以理解嗎？我們再作個譬喻，有人說：“這個人是菩薩”。然後你問他“為什麼你知道這個人是菩薩”。“因為我說的”。那如果是這樣的話，“那我也是菩薩”，為什麼呢？因為我說的。都一樣，依你所許嘛！我們平時講話都會這樣啊，我們一直沒有注意聽，這樣學過之後你回家跟你家人講話都是這樣。家人如果驢起來的話，他說話都會這樣啊。然後你就很仔細地觀察他們講話，他講得義正言辭，你會覺得很好玩。當你慢慢理解以後，你在上班，或者跟家人在一起時，你會覺得很好玩。所謂的很好玩，就是說話都是亂講，他說得義正言辭，你去破他的話，他又會講：那是你說的啦，跟我說的不一樣。
(p496+2)30：38
若爾云何，彼等自宗亦許，然能成立彼等之量，若量自性所量雖於名言自宗亦無。諸有性師成立彼時，定須彼量乃能成立，故無兩宗極成之量而量自性。故非共許，唯名他許或唯他成。
[釋]：若爾--前說不許自相之量式，前面你應成派不是不承許自相之量式嗎？然而你又說有共許，此道理的內涵云何，彼等(1)有法之眼等 (2)同喻之瓶(3)不自見之因，(4)所立法見不見青等四種正因論式之三相，這個在應成自宗當然也承許，然能成立彼等正因論式之量，若量自性所量--若觀待識體而言，能量自性之所量雖於名言應成自宗亦不承許亦無。以自相有於應成本宗而言是屬於勝義理智觀察的範圍，非是由世俗名言所成立。然諸有自性師成立彼正因論式時，觀待識體而言，定須彼量自性所量乃能成立，他們認為以此自性是世俗所成立的範圍，故中觀應成師與自性師以識體而言，無兩宗極成之量而量自性。以世俗皆是錯亂顛倒，而勝義是非錯亂顛倒，故非二宗共許。因此於顯現境自相不欺誑為量而來說唯名他許或唯他成。進一步來說，即是依他宗所許之論式而來破除他宗心續中的邪執。
(p496+4)33：32
若於名言亦無彼量，則由彼所成，應如增益自性，為正理所害，則依彼等，云何能得中觀正見。若所依理為量所害，而能獲得無謬正見，一切邪宗亦當得故。
[釋]：有學者提出疑難：若汝應成派觀待識體以勝義理智觀察而言，於名言中亦無彼自性有之量，則又說由彼(依他所許)所成，則應如同所增益之自性，就應該成為正理所違害。如是，則依彼顛倒錯亂識等，即是依他所許之論式，云何能得中觀應成正見？若依他所許之論式所依之理為量所害之顛倒錯亂識，而又能獲得此無錯謬之中觀應成正見，則一切邪宗亦當得此正見故。
(p496+6)35：12
謂彼敵者，許眼有法不自見因，如瓶之喻，並所立法不見青等，此執之境，自宗亦於名言許有。故以正理非能害彼。
[釋]：謂彼自性師之敵者，承許眼之有法不自見之因，如瓶之喻，並所立法不見青等，此四種有法、因、喻及所立法的所執之境，在應成自宗是不承許自性有的，可是應成自宗雖然不承許自性有，然此四種亦於名言中許有。故以應成自宗已正理所破，並不是破名言有，而是破自性有，故已正理非能害彼名言有。這個地方也就是說你所問難依他所許而能夠獲得中觀應成見的話這是錯誤的，為什麼這樣說呢？是依他所許而來破除他宗所許的自性有，而不是破除名言有，所以你要把他分清楚。
(p496+7)36：41
然由敵者未辨彼等有與有性二者差別，故執彼等由量自性所量之量所成立。
[釋]：然由承許自性有之敵者，未辨明彼有法、因、喻及所立法等四種，有(名言有)與有自性二者之差別，他們沒有辯明，因為他們認為只要〝有〞(名言有)即是〝自性有〞所以，故執彼有法、因、喻及所立法等有或存在，即是要由量到自性所量之量所能成立。
(p496-6)37：50
于彼執境正理違害，豈以正理破他身中無損名言諸識所成。
[釋]：雖於彼自性師之敵者所執自性有之境。這個自性有之境是為正理違害，豈以正理能破自性師之敵者身中一般無正理所損名言諸識之所成。為什麼說呢？因為此諸名言識，從凡夫異生乃至於佛任一補特伽羅身中皆有，此有並不是自性有。也就是說這些自性師由於依著宗義的遍計執，認為只要法的存在，一定要自性有，所以他們認為是應理執，那個是以宗見遍計出來的，可是就他們本身來講，他們同樣具有無自性的名言有。所以前面所說了，依他所許的這個論式，是在破他顛倒執為自性有，而不是來破他非正理所壞的名言有，並不是。所以要把它分清楚。
(p496-6)39：27
故自他宗未能共許能量自性所量之量，故非自續所能成立，唯當顯他自許相違。
[釋]：故中觀應成自宗與他自性有之宗未能有共許能量自性所量之量，所以就這份自性有在識躰來成立的話，那當然站在中觀應成派來講不可能和他宗有共許。故非由自續之因所能成立共許之義，既然不是的話，當然故唯依他宗所許自性有之下當顯他宗自許相違。故此即是應成本宗所說的依他所許。
(p496-5)40:40
此如前立他許量式，眼有法上不能自見之因，於名言可有。其有自性能見青等，於有法上名言亦無，故前能破後。
[釋]：此如前p495+6《中論》第三品云﹕「此見有自體，於自不能見，若不能自見，云何能見他。」你這個承許諸法有自性，眼識也有自性、也有自體，那如果有自性、有自體就是不觀待他，既然不觀待他，為何眼睛不能自見呢？假若你不能自見，你也不能見色等他法啊，以為色等他法也有自性啊。依著這個《中論》而來立他許量式，前--眼有法上不能自見之因，於名言可有。後--其有自性能見青等，於有法上名言亦無，故前眼有法上不能自見之因，於名言可有。能破後其有自性能見青等，此於有法上名言亦無。
(p496-4)42:39
若於眼上因及所破，有則俱有，無則俱無，彼二豈成能破所破。
[釋]：然《中論》第三品云﹕「若不能自見，云何能見他。」此論式即【眼有法 應該成為不能見他 以不能見自故】。反之若於眼上之因--眼能見自，及所破--指能見自性存在的青色。故若他宗承許眼睛若有，則定俱有自性--有則俱有，若「無法見到自性有的青色」，則「眼睛無法見自就無法成立」而應該成為俱無--無則俱無，故彼眼不能見自之因(因為他宗承許見自性有之色)，以及所要破的能見到自性有存在的青色，此二豈能成為相順之能破(眼不能見自)、所破(許見自性有之色)呢？能破跟所破是不是要相順？能破的話，眼識不能自見；所破，是不是要說見到沒有自性有的色，這樣才能夠相順，對不對？可是你現在承許見自性有之色，這兩個怎麼成為相順的能破、所破呢？所以，此二若要成為相順之能破、所破，則必須安立眼不能見自而能見無自性有之色。若安立見自性有之色等，以自性有即是不觀待他法，故若許眼不自見，則亦不能見他。所以，你哪來的能所相順呢？
(p496-3)45:38
故他許論式之有法及法因等須名言有，非唯由他許有便足，眼等有法他已許有，中觀論師何須更成。若強抵賴謂我不成，更當成者，是則全無不賴之事，與此辯論徒勞無果，誰有智者與斯對論。
[釋]：故此依他許論式之有法及所立法、因、喻等四種，須於應成自宗及自續派他宗之心續中名言有，雙方都要承許的，非唯由他宗承許有便足，然眼等有法他宗已承許有(從凡夫異生乃至於佛皆許有)，中觀應成論師何須更成立？然若有，即是自性有的話，則依他所許而來破除自性有，可是並沒有破名言有，亦即共許名言有。這個地方中觀應成派有沒有立‘有’？有，“名言有”。可是他不立自性有，如果他宗立自性有是依他所許而來破嘛，對不對？假若誤解依他所許而強抵賴謂我全不成立論式，更當全是依他所許而有所成立者，即是自全無所許，若有所許唯是依他所許，此說則全無不抵賴之事，與此種人辯論徒勞無果，我們前面說的以前那自許為中觀應成派者，他們誤解真正中觀應成派的宗義，所以誰有智者--如何會與斯抵賴之人而相對辯論呢？
(p497+1)48：45
此又有說，若由他許眼不自見及見青等有自性體，顯示相違，其相違義由何而知。
[釋]：到此又有他宗問難說，若由他宗承許眼不自見及見青色等有自性體，而來顯示眼不自見及見青色等有自性體，此二者是相違，其相違之義由何而來了知呢。
(p497+1)49：30
若相違義由量成者，須兩極成，則不應說是他所許。
[釋]：若汝應成宗認為：眼不自見及見青色等有自性體，此二者是相違之義而又是由量成者，以共成之義須由量成啊，既然是這樣，就必須是立敵兩者共同極成，則汝應成宗不應該說是唯由他所許的論式來證成。因為，你應成自宗亦承許。
(p497+2)50：28
若由他許立相違者，則他自許不能自見及能見他，二不相違，故以他許而立相違不應道理。
[釋]：假若於自宗非量成、無共許，而由他所許來成立立敵相違者，則由他自所許不能自見及能見他，此二者於敵者他宗是不相違，故汝應成宗以他宗所許不相違而來立相違，是不應道理。這裏是説人家沒有相違，你又說人家相違，你又要依他所許實際上是你相違。
(p497+3)51：26
若由自許立相違者，太為過失。以於敵者云何可說，汝許此義不相違者不應正理，我等說此犯相違故。
[釋]：若唯由汝自宗所許而來成立他宗所許相違者，太為過失。以汝對於敵者怎麼可以說呢，說汝(指敵者他宗)許此眼不自見及見青色等有自性體，此二者之義不相違者，亦即問難敵者他宗所說：「(1)眼不自見(2)能見自體性之青色，此二不相違。」為不正確。應成自宗是不是說這樣不正確？進一步再問，為何不正確呢？因為，我認為不正確！此種問難是不合理的。故我等應成本宗說此唯由汝自宗所許而來成立他宗所許相違者，是犯相違之過故。下面就是應成本宗正式回答。
(p497+4)53：00
此過非有。若不自見而有自性，犯相違過是由量成，非唯他許而為安立。
[釋]：應成本宗說：這位學者你問難我的這種過失沒有。若不自見而又能見他方有自性，此二者犯相違之過失，此種相違之過失是由量所成立，非唯他許或自許而為安立，並不是這樣的。
(p497+5)53：43
若爾，於他顯示彼量，令其了知相違便足，何須依止他所許耶。
[釋]：他宗又問難雲：若爾，於他宗以眼不能自見的這一點直接顯示彼所成立之量--眼不自見而能見青色等有自性體，而來令其了知此二者是相違便足，何須先許依止他宗所承許耶？這個地方的意思講説：你就直接點出他的錯誤好了，可是一般在討論的時候不可以這樣。你要先承許他：如同你所説的。他也同意的。那最後是不是會成為這樣呢？他就會對他自己的宗見產生懷疑了，可是如果你直接給他講錯誤的話，他馬上會講説“沒有你所說的錯誤”，所以這兩者是有差的。
(p497+6)54：50
於實事師成立相違之量，須待彼許量自性所量乃能成立。若彼亦無唯由自許，如何於彼能成相違。
[釋]：應成自宗答雲：此依他所許於實事師要成立其相違之量，必須觀待彼所許量到自性之所量乃能成立其相違。所以就依他所許嘛！若彼亦無此量到自性之所量，唯由應成自宗所許，如何於彼他宗所立之量能成相違呢？單單由你自己來講也不可以。
(p497+7)56：00
若他已許所量無性及立能量無相違過，則由彼量成立相違他已獲得通達諸法無性正見，何須更成，若不自見見有自性而為相違。故欲通達月稱師宗，當於彼等審細觀察而求定解。
[釋]：應成自宗又回答：若他宗已承許所量無自性及成立能量亦無自性，此無相違之過失，則由彼無自性之量而來成立眼不自見而能見青色等他方有自性之體，此二者相違，然此時他宗已獲得通達諸法無自性中觀應成之正見，何須又更成立呢？若不自見而見有色之自性而為相違呢？你又何必跟他成立這個，因爲他已經通達無自性了嘛！所以故欲通達月稱師之宗，當於彼月稱論師所造之論著等審細觀察而求得定解。
(p497-5)57：36
若爾云何依他自許，顯示若不自見定無見他性耶。若《佛護論》說，「譬如有水見地滋潤，由有火故見水溫熱，由有蔻花見衣香馥，共見定須水等三上有潤等三，汝亦自許，如是諸法若有自性，自性於自理當先有，次於餘法乃見有彼。若先於自不見有者，云何於餘而見有彼。如於蔻花不見惡香，於彼香衣亦無惡臭。」此就敵者自許正理，隨有逆無先令決定。
[釋]：又問應成本宗：若爾云何依他宗自所承許，而來顯示：「若眼不能自見則定無法見到他方之自性」耶。應成本宗答：此若如《佛護論》所說：「不加勝義簡別而以世俗之理而言，譬如俱有水溼潤之特性才能見地滋潤，同理，由俱有火燒熱之特性故才能見水溫熱，由俱有蔻花香之特性才能見衣香馥，共同之見定須水、火、蔻花等三上有滋潤、燒熱、香等三特性，此喻汝(他宗)亦自許，如是諸法若有自性，此自性於自理應當先有，次於餘法乃見有彼自性或特性。若先於自不見有自性或特性者，云何於餘而見有彼自性或特性。如於蔻花不見惡香(這個指眼不自見)，於彼蔻花香馥之衣亦無惡臭(亦不見他)。」此就敵者自所承許之正理，隨有──蔻花有香之特性等三，才能見衣香馥等三，逆無──蔻花自無惡香之特性等三，於彼香衣亦無惡臭等三，先令決定。以這個世間的譬喻說明，你如果承許有自性，應該自己先顯現有自體，才能夠顯現有他方。
(p497-1)01：00：56
次合法時，「是故於眼若有見性先於自見，次色等合而見色等乃應正理。然由彼眼不見自，故亦不見他。」《四百論》亦雲﹕「若法有自性，先當於自顯，是則眼於眼，何故而不取。」
[釋]：次--接下來結合法喻時，「是故於眼若有見他方有自性，先應於眼能自見，次於色等會合而見色等諸法有自性，此乃應正理。然由彼眼不見自，故亦不見自性有之他方。」同理，於《四百論》亦云﹕「若法有自性，先應當於自顯現，是則眼於眼，何故而不取(不見)。」如果你眼有自性的話，爲何不能見自己呢。
毗缽舍那 NO.61
南無本師釋迦牟尼佛(3次)
諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依
以我所修諸善根 為利眾生願成佛(3次)
我們翻開《毗婆舍那》p498+3。解釋之前先看著資料。前面說到：
立敵雙方於討論或辯論時，各自所依的有法、因及喻，必須是雙方所共許的。
然而自續派清辨論師認為：
所謂的共成之義，是敵者以何量成立，則於立者亦以彼量成立。這樣才有共成。
但是中觀應成派的月稱論師則認為：
以中觀自續派及實事師所承許的量，這個量是以不欺誑，是於自性有不欺誑，如果站在這個角度來談共成之義是無法成立的，所以此是無法有共成之義。這個我們在前面都有說過，譬如眼等有法，在自續派來講一定是承許自性有，自相有，在唯識派以下承許是勝義有，既然這樣的話何來共成之義呢？所以前面有解釋過，站在中觀應成派來看的話，自續派以下根本就沒有共成之義。
因此就有學者反問中觀應成本宗：
若說於他比量--指自續派以下這些實事師承許有共成有法及因喻會有不共成等過失，他們有過失，那於汝應成自宗所自許之比量當然也同樣會有不共成的過失啊！
中觀應成本宗回答：
他宗會有不共成等這種過失是因為他宗許自續比量，就是自性有，實有等，但是我應成自宗不許自續比量，僅依他宗所許而說共許。
如敵者出論式【眼能見自性之色等諸法】這是他宗所出的論式。
此在中觀自續派承許此論式──這是自許，在敵者來講他認為為他許。
此在中觀應成派承許此論式──這是他許，依他所許，在敵者來講視為自許。
故以此來說明：中觀自續派以下所說的共成之義是無法成立的。然以中觀應成派來講是可以成立的。這個就是我們前幾次所說的，自續派以下及實事師他們認為量是於自性有不欺誑，可是在應成派的量是於其顯現境不欺誑。所以中觀應成派就依著敵者所出的論式【眼能見自性之色等諸法】，在中觀應成派承許此論式是依他所許，故說他許，在敵者來講他們自己所出的論式當然是自許。
故我中觀應成自宗並沒有此學者所問難的過失。在中觀應成派來講，依他宗所許的又應成派的量是於顯現境不欺誑，那這樣的話當然會有共許，可是這種共許是依你所許，不代表我中觀應成派的究竟的所許是要承許如同他宗所出的論式，是不是這樣？
06:28 p498+3
若謂如火不自燒而能燒他，如是眼不自見而能見他亦無相違。非是總破火能燒木，眼能見色，是破眼有見他之性。
[釋]：應成本宗說了：假若實事師破救--前面是被破了，那他一定要破救啊。舉例謂：如火不自燒而能燒他。前面我們說了應成本宗破了自續派及實事師以下，倘若眼能見色，當然眼也能自見，當然眼能自見的話，這個呢沒有誰能承許，那既然眼不能自見的話，那同樣的道理也不能見他，因此實事師又舉另外一個例來證成什麼呢？眼能見自性有的色等他法，如火不能自燒而能燒他，舉這個譬喻。因為這個譬喻亦是證成宗法之因，我們說要證成這個所立法，有因跟譬喻嘛，譬喻也是可以證成這個宗法的因，所以如是舉例而來證成眼不自見而能見他，所以呢亦無汝中觀應成師所說相違之過的過失。這個是實事師的破救。中觀應成本宗就回答：我對汝實事師所提出的問難並非是於名言總破火能燒木、眼能見色，火能燒木眼能見色的話，誰都會承許，我並不是破這個，而是破什麼呢？而是破眼有見他之自性的這個簡別，這個自性的簡別，故並不是於名言總破眼能見色。進一步講，你舉這個例子，火不能自燒而能燒他，當然我應成派也同意呀，這在名言上世間的共許我當然不會破。可是我要破的話呢，你舉的譬喻的話，我們前面所說的有法、因、喻，包括譬喻來講你也要承許有自性呀，你如果承許有自性的話，我何來跟你共許？如果沒有共許，你出這個譬喻我無法共許的話，那是不是這個譬喻他還要再找個因來證成這個譬喻？本來這個譬喻是來證成這個宗上的有法，結果這個譬喻沒辦法證成，還要再找個因來證成這個譬喻，本來能立要證成所立，所立宗法，能立的因可以證成他，現在能立的因無法證成他，無法證成他，還要再找個因來成立他的話，那你的能立是不是變成所立了？你因變成所立，又另要找一個因的話，也一樣無法再來證成所立，你要證到什麼時候？這樣的話你立這個論式來講這個叫似能破，相似能破他方，相似能破他方的話呢，也就是說你要破到你自宗，這叫似能破。所以我們前面來講的話，實事師他立說什麼呢，說能夠見自性有色等他法，他是不是立這樣？這個不是正因，因為如果眼能夠見色等他法有自性的話，那當然眼睛也能見自己啊！這樣。是不是反過來被破了，所以你這個是一種似能破，是相似正因，不是證成的。
11:08 p498+4
若如是者，須以火有燒木自性而為同喻，爾時引喻等同所立，不應道理。
[釋]：中觀應成本宗又雲：若如汝實事師作如是說者，須以火有燒木之自性而作為相同之譬喻而來證成〝眼不自見而能見他〞。然而，自宗所要破的是〝眼有見他之自性〞，故若眼有見他之自性，則應先能自見。因為你承許自性有，自性有就是不觀待，不觀待的話就是你眼睛能見他方，同樣的道理，不觀待，眼睛也能見自己啊。然眼能自見是不合理的，就這點汝實事師亦承許眼不能自見。同理，依汝實事師所舉之例來說明〝火有燒木之自性〞，如是，若火有燒木之自性則應先能自燒，然火能自燒亦不合理。同樣汝實事師亦承許火不自燒。如同前面p497-4應成本宗引《佛護論》裡面所說的，水能不能夠滋潤地？可以。能夠滋潤地的話，水是不是本身要有滋潤的體性？同樣的道理，火能燒令水溫熱，火應該有燒熱的體性呀，同樣的道理，蔻花能令衣服香馥，為什麼？因為蔻花本身就有香馥的體性啊。所以前面也有用世間的你也共許的譬喻，因此用這樣來說的話，如果你的眼見色等他方有自性有，有自性的話你是不是要見自己，如同水本身要有滋潤的體性才能滋潤地。火本身要有燒熱的體性才能燒令水溫熱啊，等等。故說爾時汝實事師所引〝火不自燒而能燒他〞是於自性有之譬喻，則等同所立。因為你這句話火不能自燒而能燒他，你無法去證成〝眼不自見而能見自性有之他〞，你無法去證成，如果無法去證成是不是又要拿個因，又要拿個譬喻來證成火不自燒而能燒他，如果這樣的話能立就變成所立，所以等同所立之眼不自見而能見自性有之他，因為，所舉之譬喻本是證成宗法之因，若此因仍須再以因而來證成此喻，則會有能立等同所立的過失，故皆不應道理。你舉這譬喻是不合理的。又拉回來前面所說的，我應成本宗並不是總破火不能自燒而能燒他，並不是這個意思，是破你承許有自性有。
15:30 p498+5
謂火與木若有自性，自性不出或一或異。二者為何，若是一者火當自燒，復雲何成火是能燒木是所燒。若能成者，今我翻雲，火是所燒木是能燒，當如何答。
[釋]：中觀應成本宗又雲：謂火與木若有自性，如同你實事師所說的在自性有的基礎上安立這個論式，此火與木二者之自性當然不出或一或異。此自性一或自性異二者為何？若是自性一者，火應當會成為自燒之過患，火跟木如果有自性的話，那自性一的話那是不是變成火要自燒，或一切時處之木皆應有火之過失，理由是什麼？以火與木是自性一故。復雲：一般世間名言安立火為能燒，木為所燒，此火與木若是自性一，如何能成為火是能燒、木是所燒呢？因為火要觀待所燒之木才能成為能燒。若許有自性，則火本身應能自燒，如是又何必觀待所燒之木呢？然而，若以世間名言而言，無所燒之木則定無能燒之火，如此要如何安立能燒及所燒呢？而且火又怎麼會有自性呢？因為要觀待木，無木則無火。若汝實事師又說：能成立能燒及所燒者，今我應成自宗翻問雲：火是所燒木是能燒，因為你承許有自性啊，火與木是自性一則應無差別了，就沒有能別跟所別的差別了，如果這樣的話，那麼，汝實事師應當如何作回答呢？
18:52 p498+6
若性異者，則無木時火當可得，如無馬時可得其牛。《四百論》雲：「火即燒熱性，非熱何能燒，是故薪非有，除彼火亦無。」
[釋]：一般而言，火與木二者是一種屬於〝無木則不生火〞之相屬關系，亦即〝若一者(木)無，則另一者(火)亦無〞之關係。又，若承許自性異者，則火與木二者應成為毫無關係之法類，若是毫無關係之法類，則無木時火亦應當有自燒可得，就如同馬與牛二者是毫無關係之法類，無馬時亦應可得其牛，以牛不須觀待馬而成立，因為你承許有自性故。因為有自性就是不觀待。如《四百論》雲：「火即是燒熱之體性，非有燒熱之體性雲何能燒？假設沒有燒熱的體性怎麼能燒呢？是故薪（木頭沒有燒熱的體性，）非有燒熱之體性--既然沒有燒熱的體性，故雲何能說與火是自性有之體性一呢？然除去木之所燒，則彼火亦無法存在。如何又能成為自性有之體性異呢？」如果這樣還有火的話，是不是所有都能生火？
21:20 p498-6
如是於燒，若許自性，既不自燒不應燒他，如是若許眼有見性，既不自見不應見他，前過未移，由見如是為許自性所說過難，即能棄捨執有性宗。
[釋]：如是於火之燒熱性，若承許有自性，然火既不能自燒則亦不應燒他之木。同理，如是若許眼有見他之自性，既然眼不能自見則亦不應見他，此如p495+6《中論》第三品雲﹕「此見有自體，於自不能見，若不能自見，雲何能見他。」中論講說，這個見如果有自體，自己不能見自，怎麼能夠見他呢？如以不能自見為因，成立眼等不能見他。故前p498+3汝實事師所舉之喻「火不自燒而能燒他，如是眼不自見而能見他亦無相違」之過失仍未移除，還是有過失。也就是前面說的能立變成所立。由見如是為承許有自性所說之過難，因此，依他宗所許即能令他宗棄捨執有自性之宗。剛剛所說能立等同所立，這個地方我們說一下。我們說：聲是無常，因是所做性，這個叫宗，對不對？前陳有法後陳法，這個因要證成無常，在哪裡證，在聲音上。這個因能夠證成無常，所以叫能立，如果你的因無法去證成，還要再找個因，那是不是又要證成這個因，因的能立是不是變成所立，如果還要找個因是不是無法證成？這就變成似能破，或似能立，相似的似。所以我們跟別人討論的時候，對方被我們破了對不對，對方如果沒有這個道理或者不承認輸，或者是很驢，說：沒有沒有，我說的跟你說的不一樣。那你的不一樣在哪裡？他又會說：你不知道啦！那你這個時候要學宗咯巴大師，我不想跟你這種瘋狂之人討論，俗話講我寧可跟別人打架也不要跟你講一句話。
25:25 p498-5
次亦能知無自性中，能作所作皆悉應理，辨了無與無性差別，故亦能分有性與有。又能通達無性之量，而量無性所量事等。通達火薪無性之量，彼非現量當許是比。
[釋]：由前面承許自性有之過失而棄捨執有自性之宗，次亦能了知無自性中，分別安立能作所作之差別皆悉應理，能辨別了知，也就是說你能夠對於能做所做，如果很合理很如理的去安立的話，當然也能辨別了知〝全無〞與〝無自性〞之差別，故亦能分辨〝有自性〞與〝名言有〞之差別。這個地方我們講說，自續派實事師他們認為有就是名言有，那一定要有自性，他們認為這樣。反面來講，如果沒有自性，就是無自性的話，就變成全無，沒有了，所以要對這些全無、無自性、自性有、名言有要分別很清楚，分別很清楚以後又能通達無自性之量，而去量無自性之所量事之能作、所作等。也是說能量所量都無自性。由自性一及自性異而通達火與薪是無自性之量，這個道理，彼於一開始時所通達無自性之量非是現量，用理由來證成的，他不是現量，應當承許是比量識。因為〝火與薪無自性〞是屬於隱蔽分之法類，故於最初通達隱蔽分時，唯以比量方能通達。
28:18 p498-3
若爾所依因為何等耶。由見有性不出一異，破一異性定無自性，即成二相。決定瞭解無一異性，即宗法性，故有三相之因。由此為依，決定火薪無自相者，即是比量。
[釋]：若爾所依之正因論式為何等耶？由見有自性故不出一異二者，由破一異有自性故定成無自性，即成二相，什麼二相呢？即成同品遍有、異品遍無之二相。所謂〝同品遍有〞即是：凡是非自性一、非自性異，定周遍於所立法──諸法無自性，這是同品遍有。〝異品遍無〞即是：凡非所立法──諸法有自性，則定周遍是非〝非自性一、非自性異〞之因。決定瞭解無一異之自性，即是宗法性──所立法，所立法是無自性，故有遍是宗法性、同品遍有性、異品遍無性三相之因。三相之因就是遍是宗法性、同品遍有性、異品遍無性，這個叫正因論式，由此三相為正因作為思惟觀察所依，決定火與薪皆無自相者，所以由這三相來證成火與薪皆無自性的話，是用理由來證成的，所以是比量識。
30:55 p498-1
由此當知前立他許三相量式及正引生比量之理。若有自性，性應一異，若一性者，火應自燒。此等皆以他許為因，出他非樂，如是等類是為應成。以此為例，諸餘應成皆當了知。
[釋]：由此三相之因當知前p487+1之論式【色處無自生 有故 如現前瓶】成立依他許正因三相量式及由此三相正引生比量之道理。同理，用於色等非自生的正因三相來生起證得〝色等非自生〞之比量。若有自性，其自性應不出一異二者，若一性(自性一)者，則火應能自燒，若一性的話是不需要觀待木材，對不對？不需要觀待木材還有火，那火是不是應自燒呢，要不然你要燒什麼？同樣的道理，若是自性異者，沒有薪也沒有火呀，如果沒有薪還有火的話，說幽默的話，那所有的有情不是都被燒死了嘛？所以，此論式如同p498+5【以火之有法 應成自燒 以有自性一故】此等論式皆以他宗所許自性有為因，而出他宗所非樂許之事，即自宗所許自性有之相違品，也就是說他宗所非樂事，他宗所承許的被破，當然會不高興。如是等類皆是為應成論式。亦即以他宗所許的觀點為因，而來證成他宗所不承許無自性有之事。以此為例，諸餘之應成論式皆當如是了知。
33:51 p499+2
由是敵者乃至未捨事實宗時，必待量度自性所量而成能量。若時以量達無少法由自性成，即便棄捨事實宗見。
[釋]：由是敵者(實事師)乃至未捨事實自宗所承許的諦實自性有時，其安立諸法必須觀待量度自性為其所量而成立某法之能量。也就是說，他們的能量一定要觀待所量之自性有，所以所量之自性有是他的成量之處。若實事諸師由前所說之理破除自性正因之應成論式時，以量通達無少法是由自性所成，即便棄捨實事師所承許事實之宗見。透過自性一，自性異，依他方所承許的破除，當然實事師就會棄舍他自己執為自性有的宗見。
35:12 p499+3
《明顯句論》雲﹕「有以隨一所成比量，即彼比量而破他耶。答，有謂以自成因而反破自非由他成，即於世間亦現見故。猶如世間有時立敵以證為量，由證語斷或勝或負，有時唯由自語而斷，非由他語，或勝或負，如其世間正理亦爾。唯世名言，於正理論正適時故。」
[釋]：此引月稱論師所箸《明顯句論》雲﹕「有說：立敵雙方以隨一種所成之比量，即有由彼之比量而破敵者之他宗耶？答：隨立敵二者以隨一所成之比量而破除的，此是有的！謂以這些宗派論師自所成立之因而反破這些宗派論師自己，並非是唯由他成即可，而是自宗亦承許之依他宗所承許而來辯論，此於世間世俗是否存在，此種依他所許，即於世間世俗亦共許是可現見、存在故。以他所許在世間上的辯論和討論的時候有沒有？有。如前所引火及薪於一般世間世俗是存在的。其差別就是自續派以下的這些論師，其承許火燒薪是必須有自性的，必須在自性有的基礎上而承許的。故中觀應成派依自續派以下之實事諸師所承許的：火燒薪若是有自性，則應先能自燒才能燒他，如眼須能自見才能見他。此種辯論，猶如世間有時立敵雙方會以公證者為決斷勝負之量，此由證語之詞或證物而來判斷或勝或負，一般我們在法庭辯論上也會這樣的，有協力廠商公證者，我們稱為是法官，由雙方辯論，由你所說的證詞或證物來判定誰勝誰負，是不是這樣？這是有的。有時唯由自己辨論之論述語而來判斷，非由公證者之他語，而來判斷或勝或負--有時依你自己的辯論術來判斷，就依你所許的，來判斷勝負。如是其依世間之正理而來裁斷勝、負時亦爾。不僅於世俗當中唯依世間名言之正理而來裁斷勝或負，此於世間名言正確之正理在佛教內部辯論時亦正適時(也是一樣)故。」
39:54 p499+6
此說可以他許為因，舉喻引證。諸分別師，說於敵者，以何等量成立三相，立者亦須彼量而成，故許立敵二者極成。
[釋]：此論--《明顯句論》是說可以他所許為因，亦即先不破他方所許，以他所許依理或喻而來令其瞭解自所承許之過失，故舉喻引證而破。諸分別師(自續師及實事諸師)，說於敵者，以何等量成立三相，立者亦須以彼量而成立，此如p486+5所說「謂於敵者以何量成立，則於立者亦以彼量而為成立」。故承許立敵二者極成之理，此在中觀應成派亦承許，但中觀應成派不認為自續派以下有極成共許之量。所以這種論式在自續派來講是以自所許之量式，這個叫自許，在敵者所許之量式為他許。然所不同者，敵方所出的這個論式中觀應成派也承許，即中觀應成派自宗自所許是依他許故說他許，在敵者所許之量式為自許。因此依這個論式來說的話，那中觀應成派跟自續派以下實事師所說的角度就不同了。所以中觀應派的依他所許這個是屬於他許，在自續派以下來話這是自許。這個論式在敵者來講，當然是自許。如果這個道理清楚，其他論箸提到唯識派是不是認為說眼睛有看到毛髮，中觀派來說就問他，你的眼睛看到毛髮，如果你承許自性有的話，他們是不是外境沒有，識體有自性？識體有自性的話不觀待他法他能看，為什麼有眼翳的人看到了毛髮，沒有眼翳的為什麼看不到呢？因為有自性嘛，自性就是不觀待，不觀待的話，你有眼翳的識體能看到的話，為什麼沒眼翳的識體看不到？因為都不觀待呀。他就說了：有沒有眼翳的話，是識體上的習氣成不成熟，那習氣成不成熟的話反正他都在，只是差別有沒有成不成熟而已，可是你承許自性有嘛。如果依你所說的，依你所說識體自性有，習氣也是自性有，那既然自性有的話還有沒有成不成熟的區別？就沒有了。所以這個道理知道以後呢，再看中觀應成派跟唯識自續的辯論都是離不開這個，所以說毗婆舍那的道理學習知道以後拿來運用，運用的時候要觀察自己和別人講話的時候，出的道理合不合理，這個要注意。
44:44 p499+7
又破彼欲，即此論雲﹕「設謂能立能破，皆須二家共許，非隨一成，或猶豫性。彼亦當許如所宣說，依世比量，以教破者，非唯二家共許之教。若爾雲何，亦以自許，自義比量，於一切種。唯以自許力強，非是俱成。故分別師所說之相，非所必須。諸佛亦以自許之理，於諸未知真實眾生，興饒益故。」
[釋]：又中觀應成師破彼諸分別實事師所欲承許共成有法等，即此《顯句論》破雲﹕「設分別實事諸師謂：能立能破，皆須立敵二家所共許，並非是隨一家所許即可成立，或者一家二家猶豫性，因為若僅一家成立或猶豫，則無法成立`破立。然而彼分別實事諸師亦當承許如前所宣說：「猶如世間立敵雙方有時會以公證者為決斷勝負之量，此由證語之詞或證物而來判斷或勝或負；有時唯由自己辨論之論述語而來判斷，非由公證者之他語，而來判斷或勝或負，如是其依世間之正理而來裁斷勝、負時亦爾。不僅於世俗當中唯依世間名言之正理而來裁斷勝或負，此世間名言正確之正理於佛教內部辯論時亦是一樣。」故依世間比量，也就是說，並不須要透過立敵二者共許而來成立，唯由依他所承許，此種方式分別實事諸師亦應認可。故以教破除他宗者，非唯由二家共許之教。也就是，唯由一方的承許亦可破除即是依他所許。若爾雲何，亦以敵者自許能夠達到破除的作用，此中自義比量(即唯有自許，無雙方共成)，此於一切時處、一切種種。唯以敵方自己所承許的力量最強，故依他所許之究竟義非是立敵雙方俱成。所以中觀應成派是以敵方所立的論式來承許，是他許,依他所許是他許,依他許並不是應成自宗究竟所要承許,所以才說，故依他所許之究竟義非是立敵雙方倶成。故分別實事諸師所說立敵雙方以量共成之三相，非是所必須。諸佛亦以特殊所化機自己所承許之道理，亦是依他所許之比量，對於諸未知真實之眾生，依他所許而興饒益故。」諸佛也是會這樣依他所許,依眾生所許。
p499-4 50:05
由是因緣，若以前說之量，立敵共成之因，成立所立，名自續因。若不以彼，唯由敵者所許三相，成立所立名為應成。此乃論師所有意趣最極明顯。
[釋]：由以上所說的因緣，若以前p495+4所說之量，即「若許自續，則立自相之量先須立敵極成，次以彼量立敵二家成立三相再成所立。若無彼量，則有法等皆不得成。」故立敵於自性有之上共成之因，成立所立之因，名為自續因。若不以彼自續因，唯由敵者所許之三相，成立所立之因名為應成。此乃月稱論師所有究竟意趣最極明顯。我們翻到P740+5我們已經將第一個科判解釋完了。我們看p470+5破所破時應成自續以誰而破分二，明應成自續之義；身生正見當隨誰行，第一個科判已經解釋完了，下一個是身生正見當隨誰行.
51:58 p499-1
第二、身生正見當隨誰行。如是隨聖父子大中觀師。若有應成自續二派，應隨誰進行耶，此中是隨應成派行。此如前說，於名言中破除自性，破自性後，須善安立生死涅槃一切建立，於彼二理，當獲定解。此二論師，論中數說，若許諸法有自性者，則以觀察實性正理可推察轉，與聖父子諸論善順。由見是故，當許彼宗，故如前說，當許應成宗派。
[釋]：此科判從前面p470+5「破所破時應成自續，以誰而破分二：一、明應成自續之義；二、身生正見當隨誰行。」此中第二、身生正見當隨誰行。如是隨順聖父(龍樹菩薩)子(提婆菩薩)之大中觀師。此可參考前面p404+3「《般若經》等宣說諸法，皆無自性、無生滅等，其能無倒解釋經者厥為龍猛。解彼意趣有何次第？這個地方《般若經》講說由龍樹菩薩無倒很正確地解釋佛於第二次轉法輪所宣說的《大般若經》，龍樹菩薩所箸的論箸，由誰來做解釋呢？答：佛護、清辨、月稱、靜命等大中觀師，皆依聖天（提婆菩薩）為量，等同龍猛，他們都是一樣的。故彼父子（龍樹菩薩和提婆菩薩）是餘中觀師所依根源，故諸先覺稱彼二師（就是龍樹菩薩和提婆菩薩）名根本中觀師，其餘佛護，清辯，月稱等等，稱諸餘者名隨持中觀師。」此若有應成及自續二派，應隨順於誰的見解而進行耶（而來修行呢）？此中應是隨順於應成派而行。此如前p420～p446+5所說，如p446+3說：「如是佛護論師及月稱論師宗中，雖於名言亦破自性，故名言諸義極難安立。若未善知安立彼等離諸妨難，則於行品不能善得定解。」故於名言中破除自性，破自性後，須善巧安立生死、涅槃、一切法的建立，也就是說破除自性有後並不是破除一切法，所以，於彼破自性有後又須能安立輪迴生死及涅槃二者之道理，當獲得定解。此佛護、月稱二論師，於所著之諸論──《佛護論》《明顯句論》中數數宣說，假若承許諸法有自性者，則以觀察實性之正理可推察違害而轉，也就是破除自性有而證得諸法是無有自性的，此與聖父子所著諸論──龍樹菩薩所著之《中觀理聚六論》及提婆菩薩所著之《四百論》善隨順。由見此點是故，宗大師認為應當承許彼中觀應成宗，故如前p405-6「故就名言許、不許外境定為二類--有沒有外境成為二類。若就自心引發定解勝義空性之正見而立名，亦定為應成、自續之二。若爾於此諸大論師應隨誰行，而求聖者父子意趣？要通達龍樹菩薩和提婆菩薩的證見，應該依誰而行呢？大依怙阿底峽尊者宗於月稱論師派，以月稱論師為主，阿底峽尊者說假若不依月稱論師所決擇的中觀應成派是無法獲得解脫涅槃。又此教授隨行尊者之諸大先覺，亦於此派為所宗尚。」所說，故應當承許中觀應成宗派。所以這個科判來講，應該隨順是哪一派呢？如果你想獲得解脫應該隨順中觀應成派。
菩提道次第廣論卷二十一終
宗喀巴大師箸這本《菩提道次第廣論》主要是決擇中觀應成派跟自續派的差別，還有抉擇自認為中觀應成派的，抉擇以獲得中觀應成派的見解。能獲得中觀應成派的見解的話，你能在心識運用，生起來的話，這一刻你就種下未來解脫的勝因。講幽默話，我們要吃得飽飽的，連滾帶爬都要把他弄懂呀。因為這是有關於自己未來解脫成佛的正因，無論怎樣一定要把他弄懂，弄不懂別退失，別弄不懂就：啊，還是走其他路吧。說實在話，沒有路好走的，非得把它弄懂。還好啦，我們還有人一起共修討論呀，對不對。剛開始學弄不懂是合理的，要慢慢弄，我也弄了十多年了，一直看一直思考。現在來講，你們不用那麼花那麼久了，我們以前學的時候沒有中文的教授，透過藏文翻譯成中文再看，有時候裡面講的到底誰破誰都搞不太懂，如果照文字來看是不是這樣？真的很像天書誒！後來弄了十幾年了才慢慢知道說：哦，誰破誰才弄出來。第一個給我們上課的老格西，我們也是按著他的文字這樣看，可是誰破誰都弄不起來，學第二遍的時候跑到美國去，因為那個格西到美國去了。就這樣一直弄，然後後面學其他論箸《入中論善顯密意疏》包括《現觀莊嚴論》等等配合起來才明白：哦，原來這個地方是誰破誰，怎麼破怎麼破。就這樣弄了十幾年。