廣論

毗缽舍那 P465L6-P470 L3 第二於餘所破加不加之理

2025-11-28

毗缽舍那 NO.40

（2013年9月26日）

01:00

我們翻到菩提道次第廣論毗缽舍那465頁第6行。前面說，補特伽羅我執於自心相續上，是為薩迦耶見，但是，在他有情心相續上，就不是薩迦耶見。而此薩迦耶見所執是於自心相續上執這個我，非唯名言假立而有其不共體性之自性有。這分執，這個心識執自性有的這分執，是輪迴生死的根本。這個心識執的，他的耽著境是自性有，這分自性有雖然是不存在，然此不存在的必須依於存在的假立名言之補特伽羅，就是名言有。所以，自性所立之我，這一分是為勝義理智抉擇所應破的，然而名言假立之補特伽羅就非所應破。因此，在所破上必須加勝義或自性之簡別。因為如果這分不加勝義或自性的簡別的話，把這個假立名言的補特伽羅這分名言有把他破除掉了以後，那就變成斷滅見。但是，如果所破的事物是不存在的，然而不存在的事物那就無所謂的簡別了，就直接跟他講沒有，就可以了，直說無即可，譬如：兔角。所以我們看本文：

(p465+6) 03：36

第二於餘所破加不加之理。

[釋]：此科判是從p457+1「第三明自宗所破分三」之第二科判。而此「第三明自宗所破」是來自於更前面的p409-1之「第三自派明顯所破之理」。由於第二科判「遮遣餘派未明所破而妄破除」說明之後，當然必須顯明自宗所破之見解，故由p409-1之「第三自派明顯所破之理」來說明。p457+1此科判分三：一、正明所破義，這個科判已經敘述完。今天進入第二科判「於餘所破加不加之理」。此中所破即是指理所破，此所破即是指所執的不存在的事物，這分叫自性有。又此所破必須依著存在的事物，就是名言有，所緣的這分名言有。所以，理所破是以正理思惟抉擇去觀察此分自性有，而非思惟觀察抉擇存在的事物名言有。假若以理路思惟抉擇存在的事物名言有，則會破除此存在的事物而成為斷滅見。因此，破、不破除當然應有所簡別。所謂的簡別，即是特別說明所要破除的那一分，譬如生及自性生。理所破所要破除的是自性生，故於所破生時須加自性之簡別。因此，理所破所要破的是自性生而非破生，為什麼呢？以生是名言有，他是所緣而非所破。接下來，我們來說明我們剛剛所說的所謂的簡別。要說明之前，我們知道說，經、論時常講說無始劫以來在輪迴生死，所謂的無始劫你找不到一個源頭，也就是說凡夫異生的識體，從無始劫以來，他就是顛倒錯亂。因此才讓我們輪迴生死，甚至墮落三惡道受苦，因此我們必須學習教理，依著這個教理，把我們顛倒的識體、錯亂的識體把他轉為正確的識體。所以，我們學習了教理以後，我們要去把我們的識體所耽著的境，也就是我們以前所說的，只要談到識體，一定有所對境。站在識體來講，有顛倒的識體那一定會有相對的不顛倒的識體；錯亂的識體，那相對的一定會有正確的識體。因此，顛倒的識體，一定有他所顛倒的所執實的境，那這個執實的境，也就是說顛倒識體所執實的這個境，他的耽著境是不存在的，可是這分不存在他一定要依著存在。因此，拉回來講，一般我們所說的，我們要破邪顯正，也就是說我們要破除我們顛倒的識體，他所耽著的執實境，把這個執實境破除掉然後令我們的識體轉為正確的。因此，我們才可以跳出輪迴生死，乃至究竟的成佛，所以，才會講破邪顯正。那這分破邪顯正一定是放在自己的識體上，如同我們剛才所說的，因為我們無始劫以來就在輪迴，所以我們無始劫以來沒有一個開頭，找不到一個第一因，我們的識體就是顛倒、就是錯亂，所以我們必須把這個識體轉為正確的，就是破邪顯正。因此，這個破邪顯正首先一定要在自己的心識上破邪，轉顛倒為不顛倒、轉錯誤的為正確的。當然，我們要讓我們的識體從顛倒成為不顛倒，從錯亂成為不錯亂，一定要了解識體的對境，顛倒的對境，他的執實境是顛倒什麼、錯亂是錯亂什麼。然後把這分顛倒的執實境，所執實的用理路去觀察，然後把他破除掉。那，顛倒的識體，他的執實境被你破除掉，識體就會轉成正確的、轉成不顛倒。因此，在破除的時候，就必須要簡別，所謂的簡別，就是你要破的是什麼、不應該破的是什麼？這個一定要弄清楚。所以，顛倒的識體所執實的境是不存在的，這分當然要破除。我們剛剛所說的，顛倒的識體一定是觀待不顛倒的識體，那顛倒識體執實的單著境是不存在的，雖然他不存在，可是他所依的一定要存在，這樣子所以，如果我們在破除的時候，如果沒有去簡別什麼應該破、什麼不應該破，總相破的話，這個會讓我們變成斷滅見。為什麼？存在的法你不能破，我們要破的是不存在的事物，我們把它顛倒為真實存在的事物，這分你當然要破。因此這分破來講，如同前面所說的。有人我執、有法我執，有人我執所執的境，跟法我執所執的境。人我執跟法我執都是顛倒識體，他讓我們輪迴生死，因此，人我執的顛倒執實境，是在補特伽羅上，執為自性有。法我執的顛倒境是在法上執為自性有，這分自性有是不存在的，但是仍然要依存在的。就如同我們剛剛所說的，顛倒的識體一定是相對是不顛倒的識體；錯亂的識體，那相對的一定是不錯亂的識體。那顛倒的識體，所執實的是不存在的，相對他一定要依著存在的，所以他才可以說破邪顯正，轉輪迴為解脫。所以，因此，這個地方才特別要說明所謂的簡別。因此我們來看著黑板：

黑板：12：56

簡別：理智抉擇所應破的那一分

法：分勝義諦及世俗諦

             → 顛倒識體依著所緣之事物上(如瓶)

                增益不存在的事物(如自性有)

所謂的簡別的話就是說理智抉擇所應破的那一分。當然，反面來講，也有說不應破的那一分。這個一定要把他釐清楚。那，我們來說，這個法，所應破的那一分，所抉擇的一定是依著一個存在的法。剛剛我們所說的所要破除的那分是不存在的，因為存在的你不能破，你一破下去就會變成斷滅見。因此，這個法，就分勝義諦及世俗諦，只有這兩種，沒有第三種，也沒有只有一種。怎麼說？如果單單只有勝義諦，那勝義諦也不可能存在，因為勝義諦存在一定要觀待世俗諦。世俗諦的存在也要觀待勝義諦。所以，不可能單單只有一種，也不可能有三種，因為沒有一個法是勝義諦也是世俗諦。因此法分為勝義諦及世俗諦，只有這兩種。首先我們來說明，什麼叫世俗諦？所謂世俗諦的話是說，顛倒識體，不過這個地方是依著我們剛剛消文的文字來做解釋，但是，不是世俗諦的定義。所謂的世俗諦的話就是顛倒識體，他依著所緣之事物上，那所緣事物上就是我們剛剛所說的是存在的法，譬如講：瓶子。那在這個瓶子上增益不存在的事物，譬如：自性有，就增益瓶子他自性有。所以，把這分瓶子增益為自性有，那當然這個叫世俗諦。我們前面有說的，龍樹菩薩他們有說：由世俗諦而入勝義諦。所以依著世俗諦而去通達勝義諦，依著世俗諦如何通達勝義諦呢？就是，我們在黑版上所寫的，世俗諦，就顛倒識體依著所緣的事物上，這個所緣是存在的事物，譬如：瓶子。那依著他，增益為自性有，那這個自性有是不存在的事物，透過理智抉擇，這個理智抉擇，我們說如果你是學習中觀應成派通達空性的正理，這個就依著中觀應成派理智抉擇，抉擇這分顛倒識體所耽著的這分自性有到底存在與否，去觀察他。那觀察了以後，就把這分自性有遮除掉，所以，自性有遮除掉了以後就是無自性，無自性是不是就是空性？所以這分叫勝義諦。所以，理智抉擇所應破的那一分是自性有，但是理智抉擇所應破的，一定要依著存在的事物，就是瓶子。為什麼要這樣說呢？因為一定要依在這個瓶子上，而這個瓶子是真實存在的，是名言有存在的世俗諦法，你不能破。依著這個瓶子而去通達瓶子上的無自性，所以瓶子上的無自性就是瓶子的空性，瓶子的空性要存在一定要觀待瓶子。假設瓶子不存在的話，瓶子的空性也不存在。所以，理智抉擇，什麼是所應破、什麼是不應破。為什麼這樣做解釋、要這樣簡別呢？因為任何一法，你一定要正確地去成立什麼是勝義諦什麼是世俗諦，如果你無法去成立勝義諦跟世俗諦的話，表示你還沒有真正的建立正知見。如果你沒有辦法建立正知見的話，你當然也無法通達空性。你無法通達空性的話，是不是什麼是世俗諦法你也不清楚，如果這樣的話修行就會有問題，因此這個地方講簡別，就是這個道理。當然，如何簡別？中觀的教理你要學習，唯識的教理你也要學習，什麼是該破、什麼是不應該破，這一定要弄的很清楚。這樣子。接下來我們看本文：

(p465+6)18:09

若石女兒及兔角等，諸畢竟無直可云無，不須簡別。如是雖於所知有，然依時處有有，有無，若說彼時處無，亦不須簡別。

[釋]：這個地方，雖然我們剛剛有講到簡別。那這地方所說的說，若像石女兒及兔角等，諸畢竟無，故可以直接講不存在，就直接講無就好了。不須加勝義等等的簡別，也就是說，你沒有必要再加如石女兒是於勝義無，兔角於勝義無，每有必要去加以簡別。只要直接說石女兒無、兔角無即可。因為這個地方如果加勝義簡別的話，難道是世俗有嗎？勝義沒有的話難道會世俗有嗎？所以，他畢竟不存在的話，不論在勝義上不存在，世俗上也不存在。所以，此時就不需要加以簡別。同樣的道理，如是雖於所知有，剛剛是講說在所知上是不存在，現在所知上是存在的。所之中有，然依時，以時間，或以處，處所來說有的是有，有的是無。所以，若說彼時處無，當然亦不須加勝義等其他簡別。怎麼說呢。對比前所說之石女兒及兔角，這個於所知中是不存在的，直接說無即可。同樣道理，然此於所知中雖有，亦直說無，不須加其他簡別。如同剛剛所說的，有些花或芽，甚至有些水果，在時間上，夏天才有，冬天沒有，這時候你就沒有必要簡別，因為如果你說勝義無，那是不是就世俗有呢？這是以時間上來說。但是如果以地方上來說，某地方有，某地方沒有，同樣道理，也沒有必要簡別，因爲如果你簡別的話，同樣道理，難道說要勝義無、世俗有嗎？因此對於這些，即使是所知存在的，於陳述的時候也不須加以勝義簡別。好，接下來我們看本文：

(p465+7) 21:31

若中觀師雖於名言不許彼有，唯由自他實事諸宗，不共增益，破彼等時雖就意樂，有時須加，然實無須新加自性簡別，以彼諸宗已許彼義故。

[釋]：若就中觀應成師雖於名言不承許彼實有自性，唯由自部他部實事諸宗師，不共增益如外道共主或小乘部派無方分極微、甚至唯識派所承許的阿賴耶識，在破彼外道之共主、內道之無方分極微等時，於特殊少數情況下，雖就意樂，有時須加勝義或自性簡別，然在一般情況之下實無須新加自性簡別，以彼諸宗在一般情況已許彼共主或無方分極微、阿賴耶識義故。所謂的一般情況之下，即是要觀待他們的意樂才加上勝義或自性的簡別。如此才能令他們對於自宗所承許的產生懷疑，進而導引他們生起正確的見解。但在一般的情況之下，在破除他們所承許的共主及無方分極微等，不須要再加上勝義或自性的簡別。因為，就他宗而言，已承許他們存在，故本文才說：「以彼諸宗已許彼義故」，只要直接說：「無」即可。譬如我們剛所說的阿賴耶識，阿賴耶識就直接跟他講無，不需要去簡別勝義有的阿賴耶識或是自性有的阿賴耶識，沒有必要跟他去做簡別。但是本文有說到，於特殊少數情況之下，雖就意樂，有時須加勝義或自性簡別，譬如對外道數論派，以其承許自生，而生即是自生，故破自生即破生。若對其出論式，必須加勝義簡別──譬如瓶等有法非自生，因他認為自生就是生，把它破除掉後，他會很容易墮入斷滅邊，故必須加勝義簡別─勝義有。這個論式怎麼出呢？說如瓶等有法勝義非自生，勝義非自生把他破除掉，這是破自生並非破生。有時候在某種情況下當然要加勝義或自性簡別，可是一般來講是不會加的。

(p465-5)25：37

除彼所餘中觀諸師，於名言中所立諸義，任破何義皆須簡別。若不簡別，則於能破之正理，過失同轉唯成似破。

[釋]：這句話之前有說破除石女兒、兔角等及根本不存在的事物，當然不須加上勝義等簡別而直接說：「無」。除此以外，「彼所餘」如瓶、柱、補特伽羅等諸法類，中觀諸師於名言中所立於此所知存在之諸義，既然是存在的話，任破何義你一定要簡別，所以必須要做一個簡別。假若不簡別，則於能破之正理，假若破除此名言有之諸法，這種過失會在自己身上產生，所以此種過失同轉於自身之上，這樣的正理會變成似能破，此種正理唯成似能破。剛剛所說的什麼叫似能破呢？譬如說這個正理你破除他，同時你也會破除你自己，這個叫似能破。譬如下部派認為：破自性有即破名言有，也就是說他自性有被你破除掉以後那一切法都不存在，故中觀應成派於所知中所破假若不簡別，則他宗認為破自性有亦破名言有的過失，於中觀應成派自己亦犯此過失，中觀應成派你在破所知存在的法，假設你不簡別的話，那被你破除掉以後這個法當然就不存在，下部派所說，破自性有名言有亦破除掉，這種過失也要在你中觀應成派自身產生，為什麼這麼說呢？因為你破除掉會變成斷滅見，存在的法被你破除掉就會變成斷滅見，所以以無名言有則成斷滅見故。

(p465-4)28：31

又如前說中觀諸師，於名言中所立諸義，必須觀察有無自性之正理及名言量所不能害。

[釋]：此於所破不犯他宗破自性即破名言有的過失，如前解釋過於所承許名言中所存在的諸法，在安立他為名言有時，又如前說中觀應成諸師，於名言中所立世俗名言有諸義之三條件，必須在觀察有無自性之正理及名言量所不能違害。此中第一個條件是名言識所共許，如瓶子，瓶子是名言識所共許，也就是說世俗有是存在的，這個你不能破，譬如講瓶子。反面來講兔角，就是不存在，兔角是名言識就可以了知他不存在。第二個條件是為餘（其他）名言量所不能違害，如執繩為蛇，在繩子上妄執為蛇，但是其他的識體或是說你第二刻識體，一靠近一看那你就知道繩不是蛇，這是第二個條件。第三個條件觀察有無自性之正理無能違害，此三條件即是簡別，所以簡別的話是說你在勝義理智抉擇的時候，在安立名言有的時候一定要符合這三個條件，這是中觀應成派對於名言有要安立的必須符合三條件。那當然這個地方我們進一步來講說，為什麼要講這三個條件呢？因為中觀應成派他認為：一切法的存在是唯名言假立。好，那現在呢，我們舉個例子來講，這樣好了，我們來看著黑板：

黑板：

〝唯〞名言假立；或〝唯〞分別假立

                 → 是遮自性有

名言(或識體)對境所安立

           → 有名言所安立之自性，如：瓶

名言有的三個條件：

1、是名言識所共許

2、餘名言量無能違害

3、觀察有無自性之正理無能違（危）害

好，我們剛剛解釋說：中觀應成派他的見解認為，一切法是唯名言假立，所以在這個法的支分或者是它的施設處呢一點點自性都沒有。那自續派跟唯識派他們諸師就辯論了中觀應成派：如果諸法只是唯名言假立的話呢，瓶子的存在我如果僅僅是唯名言假立，那瓶子的支分、瓶子的施設處如果沒有瓶子的體性的話，那也可以安立它為車子跟房子啊，因為唯名言假立呀，這樣子啊！因此對於這方面的話，那中觀應成派說呢：雖然是唯名言假立，但是呢也要符合什麼——三個條件，因此呢我們就來黑板上呢來做個解釋！

那我們知道呢，說：所謂的〝唯〞名言假立或者是〝唯〞分別心假立實際上呢意義是一樣的，但這個中間的〝唯〞字呢是什麼呢——是遮掉自性有。也就是說呢：以應成派他們的見解說呢——一切諸法是唯名言假立，那如果不是名言假立的話呢，那就是說——非唯名言假立而於前方而有，說這個法的體性於前方而有，那這個法的體性於前方而有，這部分就變成自性有，這樣子。那中觀應成派的唯名言假立呢，這一分的體性呢是唯賴分別心安立過去，所以這個體性呢並不是於前方而有，如果這個體性於前方而有的話，那就變成自性有。所以呢我們在這地方舉一個瓶子來說。我們要安立瓶子，那瓶子絕對離不開它的支分還有它的施設處，那我們要安立瓶子，那它的支分呢就是瓶口、瓶底、瓶腹，還有瓶耳，乃至它能夠裝水，所以呢依這樣而安立為瓶子。但是呢自續派以下他們認為呢：在瓶子的支分或者是瓶子的施設處要安立它為瓶子的話，那瓶子的體性呢一定要在支分上而有，假設呢瓶子的支分沒有瓶子的體性的話，那也可以安立它為車子或者其它事物啊，因為都是唯名言安立呀。但是中觀應成派認為說呢，說：假設瓶子的體性於支分中而有，於前方而有的話呢，那表示瓶子的支分呢跟瓶子就變成自性有，就變成自性一了，這樣子啊！所以，這分在體性於前方而有不需要分別心安立的話，那這分體性叫自性有。這分自性有呢以中觀應成派來講呢這是不存在的，它只是唯賴名言安立而已。因此呢就會產生這兩種的辯論，這樣。

34：38

那中觀應成派他認為呢，說：雖然是唯名言假立，可是你也要符合名言有的三個條件，就是我們在黑板上所說的：１、名言識所共許。說依著瓶子的支分安立它為瓶子的話，那這個是名言識所共許，這個呢所有世間人都會共許，這是第一個。２、餘名言量無能違害。也就是說呢，在瓶子的支分上我安立它為瓶子，那我本身第二刻一看，它就是瓶子。那他人一看，也是瓶子。所以呢，也符合第二個條件。可是這個地方呢重點是講第三個條件。第三個條件的話呢，說：觀察有無自性之正理無能違（危）害。若以中觀應成派來看自續派以下呢，說：瓶子依著瓶子的支分而假名安立。那如果呢名言沒有安立的話呢，那瓶子的體性就在瓶子的支分中而有，這分自性有。那瓶子和瓶子的支分就會變成自性有。那如果自性有的話，那存在的方式不是自性一，要不然就是自性異。那如果是自性一的話呢，那就會變成什麼呢——那瓶子的支分是不是很多，瓶口、瓶底、瓶腹、瓶耳等等，那如果自性一的話，那是不是瓶子要變成四、五種呢？就會變成四、五個瓶子呢？這是不對的。那如果離開了瓶子的支分的話，那瓶子要安立在哪裡？所以如果有自性的話，要不然就是自性一，要不然就是自性異，因此呢，這樣的瓶子存不存在？當然是不存在了！所以呢這分體性並不是說——名言沒有安立，就在其支分上而有。那自續派以下就辯應成派了——支分上如果沒有瓶子的體性的話，那我也可以安立它為車子。但是應成派說：當然有體性，可是這個體性也是唯名言安立呀！這樣子。而且這一分體性安立上的話，也要符合什麼——我們剛才所說的三個條件呢！所以呢，你如果自性有的話呢，那以觀察有無自性之理智，正理去找的話，那這個自性你找不到。因為沒有這一種自性有所成立的瓶子呀！所以就會被抉擇有無自性有的正理所損害。如果你認為說——這個法的體性在其支分，名言沒有安立上就存在於支分上而有的話，你如果這樣安立的名言有呢，那這分會被觀察有無自性之正理所危害。所以以中觀應成派來說——諸法的存在，瓶子的存在是唯名言假立而有。那這分自性有本來是不存在的，而且這分自性有是無明的顛倒識體把它增益出來的，那這一分呢——在無明的識體它會執它為真實的存在，就等同勝義諦一樣，所以呢，用勝義理智去抉擇這分自性有的時候，現證空性的時候找不到，所以這分自性有是不存在。因此以應成派來說的話——抉擇勝義理智抉擇這分自性有找不到——這個它沒有損害瓶子名言有所安立的諸法。所以第三個條件來說：觀察有無自性之正理它無能違（危）害。因此呢，雖然中觀應成派認為法的存在是唯名言假立，但是唯名言假立也要符合世俗名言有的三個條件，而不是你下部派說——那唯名言假立的話呢，那我要安立任何就安立任何了。我要把瓶子安立成桌子，安立成車子也都可以，那這樣是不符合這所謂的世俗名言有三個條件。因此沒有你自續派以下所說的這種過失。所以呢，我中觀應成派雖然講一切法唯名言假立，但是哦你還要符合這三個條件，不是你隨便破就可以破的。所以這三個條件也是我中觀應成派的簡別，你也要把它分清楚！這樣子。好，如同呢我們剛剛在黑板上所說的——應成派呢他對於法的安立是唯名言假立。那如同剛剛所說的——那唯名言假立，可是你也要世俗共許，為什麼？因為你不世俗共許的話，你會壞掉名言。那壞掉名言就變成壞因果法。另外一個角度來講呢，你應成派他比較難的話是說：對安立這個法的心識、體性只要往前一推動，那這個叫自性有，這個叫輪迴生死的根本。這樣子。所以你只要稍微一推動，這個就輪迴的生死的根本。那唯名言假立呢，你的名言也要符合三個條件。若不符合三個條件，隨便安立的話，你也會破壞什麼——緣起名言有，變成斷滅見！它難就難在這裡！所以呢，一定要去體悟，體悟什麼呢？為什麼應成派他唯名言假立？反面來講呢，只要你的心識往前一推，那這個就是自性有——非唯名言假立，這樣子。

(p465-3)40:21

若不爾者，則於名言不許大自在等，而許色聲等所有差別全不得成。云此是道此是非道。此宗應理此不應理等，世出世間，皆無安立之方便。於自性空生死涅槃一切建立，皆應正理之特法不可成故。

[釋]：也就是說，如果沒有簡別——若不爾者，假設沒有簡別的話，也是我們剛剛所說的，即是無名言三條件之差別及正理所破之簡別，如果沒有這樣的話，則自宗應成自宗於名言上不承許大自在天等，而承許色聲等所有差別全不得成，你無法去安立了，大自在天不存在，那你色身等法怎麼存在，你的所破如果沒有什麼簡別的話，你怎麼去安立他呢？因為全部都被你所破啊，好，那又要說，又云此是道這個道為無漏道，此事非為無漏道你怎麼安立？也沒辦法，因為此宗應理、此宗不應理，還有世、出世間等等的差別呢，皆無安立之方便，因為全部都被你破除掉了，你不簡別的話全部都被你破除掉了，你沒有那個名言有的三個條件及正理所破的簡別，全部你都無法安立，而且呢且於自性空生死涅槃一切的建立，一切諸法都是無自性的，那可以安立一切生死涅槃的建立，所以呢皆應正理，這一些皆應正理的特法你也無法成立，為什麼呢？與皆是由名言量或者呢觀察自性有無之正理所違害故，所謂的名言量就是我們剛剛所說的，你隨便的亂安立啊！不符合世間的共許，還有呢理智抉擇，你沒有簡別的話，全部被你所破了，那你怎麼去安立法，還有什麼不是法，你怎麼去安立呢，所以這個地方此即如前文所說的，「能破之正理，這種過失同轉唯成似破」。所以你沒有簡別的話你中觀應成派所破的正理，就變成似能破，破到你自己，故於名言中所立諸義，任破何義當然一定皆須簡別。接下來我們再看。

（P465-1）43:16

若量無害而欲破彼，是為智者輕笑之處，故破彼時定當簡別。《四百論釋》及《六十正理論釋》，破所破時有極多處，加彼簡別。《中觀》本論及佛護釋、《明顯句釋》，並入中論本釋等中，亦多處加，因見文繁及多已加，意其未加亦易通達。故未加處亦定須加，由彼無少加與不加差別理故。

[釋]：這個地方說，假若呢所承許之法，是為量無所違害，也就是說這個承許的法他不是量所違害，那你又要把他破除掉，那當然啦這是被為智者所輕笑，所以呢，是為智者所輕笑之處，故破彼某一法時，應是量所違害故，定當簡別自性有還有什麼呢？勝義有。這個呢在《四百論釋》及《六十正理論釋》，破所破時有極多處，加彼諦實或自性、自相、自體…等簡別。那《中觀》本論及佛護釋、《明顯句釋》，並入中論本釋等中，亦多處加諦實或自性、自相、自體…等簡別，因為見到文句繁多及多處已經加了，那這意味著什麼呢？此意謂著其他未加簡別亦易通達。也就是說呢其他沒有簡別你也要簡別，前面有簡別了，後面沒有加，你也要簡別，故未加之處亦定須加，因此，全後文來看呢，由彼無少加與不加差別之理，以其內涵都沒什麼差別故。也就是說呢沒有一個佛教徒，他會把緣起因果法破除掉了，不可能的，所以前面有加了你後面也一定要加，只不過是你再安立緣起因果名言有這個諸法，你怎麼安立而已，那自續派一定要自性有，他所破的一定是要勝義簡別，那你應成派所破的話呢，他不僅加勝義簡別，他還加自性有的簡別，因為他連自性有都不承許他存在，進一步來講呢，中觀自續派跟中觀應成派沒有人會破名言有，不可能的。這樣子，接下來我們看本文。

(p466+3)00:46:27

又云「觀察非有」，亦有多加觀察之簡別者，此如前說，若有自性，須許觀察實性正理之所能得，由未得故則無自性當知與說無有自性，同一宗要。如《四百論釋》云﹕「設此諸法，非如火輪及變化等，唯現欺誑而無實事，爾時若以正理觀察，定如金等自性可緣最極顯現，然彼唯由顛倒因生，若以觀察慧火燒煉，其性非有。」

[釋]：接下來又說，又云這個論上又說：「觀察非有」，那這句話呢，在月稱論師所著論著當中呢，亦多有加觀察之簡別者後而破除，也就是說觀察這一句也是簡別，這個呢如同前面所說的，此如前說，若任一法有自性，須承許於觀察實性正理之所能得，由未得故則無自性當知與說無有自性，同一宗要。都是一樣，也就是說觀察非有，這句話也是簡別，若你承許有自性的話一定要獲得啊，那如果沒有獲得，當然是無自性。所以這是一樣的，這樣子，所以舉

00:48:10

如《四百論釋》云﹕「設此諸法，非如圓形火輪及咒術變化等，唯現欺誑而無實事，這個意思就是說我們拿一個蠟燭，那裡面有火，那我們拿起來繞，那繞是不是有圓形是火輪，看起來如同圓形是火輪一樣的，實際上呢他沒有，他只是依著繞起的燈火而現出一個火輪而已，所以呢即是圓形火輪呢，非如其所呈現的圓形火輪真實存在，同樣道理咒術，依著木石，咒術所變現的這個象馬，那觀眾看呢這象馬是真的，但實事上是嗎？並不是，所以呢非如其所變現之象馬真實存在。所以用這樣來形容自性有，爾時若真實自性存在，則以正理觀察，定如火燒、水洗後之純金等自性可緣最極顯現，就是說呢假設，這個自性如果真實存在的話，那當然以理智尋找絕對可以找得到，如同一個黃金裡面它有雜質用火燒，用水洗，所燒出來的呢這個純金如同這個自性一樣可以被緣到，但是事實上呢，自性可以被緣得到嗎？緣不到，所以呢然彼自性有唯由顛倒因所生，假若以正理觀察慧如火燒煉，那去觀察這個自性有找得到嗎？找不到。或者是假立亦存在嗎？也沒有，這樣子，以上呢對於第二個科判，說如於所破加不加理，作一個介紹，當然啦這一段來講，站在自己來講，在修行上呢你是必須要用的，怎麼說呢？因為我們從前面說，聲聞道、獨覺道乃至大乘道，你要進入資糧道，所謂的資糧道是算是你開始是行聲聞道了，或者算是你開始行大乘道了，但都一定要從資糧道開始，從資糧道開始呢你一定要獲得空正見，就應成派的空正見，當然啦，如果是聲聞的話呢，如果以《俱舍論》來講，最快的根器最利要三生，才能獲得聲聞的阿羅漢果，那以獨覺來講的話呢你要百大劫，才能夠獲得獨覺阿羅漢果，那如果大乘的話，沒話講要三大阿僧祇劫，所以呢，時間是蠻長久的，因此呢，首先開許你要獲得空正見，然後在自己的生活上去思惟觀察、思惟觀察，累積未來現證空性的資糧，那要累積的話呢就如同我們剛剛在黑板上所說的，我們在現實生活上的話，那們一定會起煩惱嘛，這樣子，除非你是個聖者這樣子，那起煩惱起來的時候呢，我們要懂得煩惱的因是什麼？當然是我們剛才所說的，你執為自性有，所以當你執為自性有的時候呢，這個時候你必須利用時間，也就是說呢除了我們去做事情，除了在家居士要去上班等等，如果出家眾做僧事，如果當天有空的話一定要把今天任何一件事情，至少一件事情拿來觀察，那觀察如何建立世俗諦法，如何去建立勝義諦法，這是非常重要的，站在自己來講，累積自己解脫成佛的資糧。那站在他人來講呢，你用這樣來利益他人，不過進一步來講的話呢？我們以前所說的有很多不同的講法，宗教區有很多不同的講法，那這個呢你可以去破除一些錯誤的見解，在建立這個法脈上你可以去破除錯誤的，所以呢站在自利、站在利他，站在建立這個正確的教法，因此，學習是非常有必要的，尤其是學習《菩提道次第廣論》的《毗缽舍那》，因為宗咯巴大師這本《廣論》的《毗缽舍那》，他是抉擇的非常細，那你抉擇的非常的細的話呢，當然你的智慧細力度就越來越強，所以我們講呢，有利根有頓根。那什麼叫利根呢？當然是智慧抉擇細力度很強，我們講呢這是歸屬於利根器。所以呢，我們要對這本《菩提道次第廣論》的《毗缽舍那》，不僅學習自己要多去思考，甚至要去相互討論，有幫助自己呢智慧抉擇力度的深入

毗缽舍那 NO.41

（2013年10月10日）

01:00~17:56 (p466-6)

第三釋於所破應不應加勝義簡別。

[釋]：這個科判是從p457+1「第三明自宗所破分三」其中「第一正明所破義」及「第二於餘所破加不加此之理，這個前面已解釋完畢，今天從第三科判解釋於所破應不應加勝義簡別這個地方開始解釋，然此第三科判敘述他裡面所敘述的「應不應加勝義簡別」是來自於前面p410-6「第二、遮破他派未明所破而妄破除」，是從個地方引伸出來。因為本文裡面有說，現今有些自許為解釋中觀義者，他們認為：「就真實義觀察生等有無之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。」所以，他們就認為說，既然勝義理智觀察生等諸法，一切諸法都為正理所破，也就是不堪正理觀察，所以破生時不應更加勝義簡別。因為，隨許何法，若以正理正觀察，皆無承許能忍觀察。既然勝義理智觀察一切法，是不堪理智所觀察，甚至被為正理所破，既然這樣就沒有必要簡別，所以「所破冠加勝義簡別語者，唯是中觀自續師軌」。當然這種說法於前「第二、於餘所破加不加此之理」的科判中已經有解釋，已經有破斥。也就是說p465-5「除彼(不存在的石兒女、兔角等)其他中觀諸師，於名言所立(如：瓶等世俗)諸義，任破何義皆須簡別。在名言上所安立的名言瓶等世俗諦法，如果要以正理觀察的話絕對要簡別。假若不簡別的話，則於能破之正理，產生的過失會同轉唯成似破義。」也就是說這種過失會在自己的身上發生，變成似能破，就相似的正因去破除他宗。

05:25

因為他宗認為諸法的存在一定要自性有、一定要勝義有，如果破了自性有、如果破了勝義有，一切諸法皆不存在，這種過失在中觀應成本宗來講，破除名言安立的瓶等世俗諸義，如果不加以簡別，一切諸法會被勝義理智觀察之正理所破除。如果破除的話，現證空性等於損壞一切世俗諦，那這種過失就會在自宗產生。意味，若所承許之法是不為量所違害，如同剛剛所說的，瓶等諸世俗法，這個是名言量無法違害的，不僅名言量無法違害，連勝義理智抉擇也無法去損害世俗諦法。也就是說雖然世俗諦法不堪為勝義理智所抉擇，但不一定是勝義理智所破，因此名言量所成立的諸法不為量所違害，欲破彼時，應當簡別自性有或勝義有。所以，由此引申：若所破加勝義簡別只有中觀自續派的話，這是不合理的。也就是說，以中觀應成派來講，他本宗也承認世俗諦法跟勝義諦法，因此，在抉擇世俗諦法若沒有去做簡別，以勝義理智將世俗諦法去破除掉，就無法安立世俗諸法，那無法安立世俗諸法的話，那勝義諦也不可能存在。不僅如此，因為，屬於中觀應成派的經論中，亦有諸多勝義簡別。所以，假若沒有簡別，則破除他宗的所有過失同樣會在自宗產生。因此我們進一步來說明，以成佛之佛果位之一切種智，一切種智有二：一切種智之盡所有性智及一切種智之如所有性智。此中，一切種智之〝盡所有性智〞是正確無誤的通達一切世俗諦法，這個由行世俗之方便行之因而獲得佛的色身；同樣道理，又一切種智之〝如所有性智〞是正確無誤的通達一切世俗諦法皆無承許之自性，由此因而獲得法身。

08:28

進一步來說，成就佛果位時，得法身即得色身，得了色身同樣即得法身，所以二身互用，而且不相違。如單單只有修空性而不知方便，所謂方便就是如何安立緣起世俗法，這樣不但不得色身，同樣法身亦不能得。因此這個地方就說明，不論是中觀應成派，任何一部派只要承許有大乘法的話，那一定要正確無誤的安立世俗諦跟勝義諦。以世俗諦法來講的話，既然是以量來成立他，當然，抉擇勝義理智絕對不可能破壞世俗諦法，如果可以破壞世俗諦法的話，現量證空性等於損害一切世俗諦法，損害一切世俗諦法話，未來果位的時候如何獲得佛的色身？無法獲得佛的色身的話那也不可能獲得佛的法身，因此這種觀念必須在因位時獲得正確認知。這種正確認知就應抉擇二諦之理而以教理證之，亦即於世、出世一切法之本體中，抉擇其無少許自性，成立勝義量。

10:01

由於無自性，所以，次於因果法各各決定，毫無紊亂、成立因果名言量。此二量不但能生起，又能夠互助，於此決定，始為通達二諦，得佛真意。所以由這樣來看，假若如自許為解釋中觀義者所說，於所破不加勝義簡別，既然不加勝義簡別，於現量證空性的時候就破壞一切世俗諦法，就無法安立世俗名言量。假若無法安立世俗名言量的話，則於果位時就無法獲得一切種智之盡所有性智；假若沒有獲得一切種智之盡所有性智，則也無法獲得一切種智之如所有性智。假若又要說，雖能通達世俗諦法，然非由量來成立，假若這樣說，則一切種智之盡所有性智就會變成有錯亂之大過失。

11:29 (p466-6)

說於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者，極不應理。《入中論釋》引佛母云﹕「長老須菩提，豈無所得無所證耶，須菩提曰﹕長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非二相之理。長老舍利子其得證者，是依世間名言而立。預流一來不還阿羅漢獨覺菩薩，亦依世間名言而立，若勝義中無得無證。」須如是許，豈謂《入中論釋》所引為自續派之經耶，如是諸了義經加勝義簡別者，實亦繁多。

[釋]：這一段是說他宗有一類學者說於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者，因此，此〝唯〞字即是說中觀應成派於所破不應加簡別。所以，本宗云：「此種說法極不應理」。這個於月稱論師所著《入中論釋》引佛母(就是《般若經》)云﹕「舍利子對長老須菩提提出疑難，豈無所得(心續上沒有獲得的資糧道、加行道、解脫道…等)無所證(沒有資糧道等等乃至解脫道等等功德或佛果)耶，豈不是都沒有了，無所得、無所證，如《金剛經》云：「世尊問：須菩提！於意云何？須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？須菩提言：不也。世尊！」《金剛經》這句話說，此意謂：於勝義中，也就是現量證空性，沒有所得亦沒有所證。故須菩提曰﹕長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非以勝義有、自相有二相之理而存在。這個地方說，因為在現量證空性的時候純然只有空性，沒有所謂心識二顯的顯現，既然沒有心識二顯的顯現，絕對不可能會生起一個念頭有所得、有所證。如果勝義當中如果現起一個有所得、有所證的話，這時候就心識的二顯，那心識的二顯就世俗諦法，如果現起世俗諦法的話，那這個就是說就有一個法是世俗諦也是勝義諦了，根本不可能有這種法存在，所以才說在勝義諦中無所得、亦無所證。

15:14

但是如果有所得、有所證的話，那並不是以勝義有或自相有的二相之理存在，為什麼呢。因為以勝義理智抉擇而現量證空性的時候，勝義有、自相有的二相根本找不到、不存在。所以，長老舍利子其所得所證者，是依世間名言而假立。世間名言而假立，所謂世間名言而假立的話，就簡別了在勝義當中、在空性當中，是無法生起心識有所得、有所證，如果有的話，會生起剛剛所說的那種過失。所以預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、甚至獨覺菩薩，也一樣，亦依世間名言而假立，若勝義中當然無得無證。所以，這個地方是於所破上當然有加勝義簡別，所以，你必須要這樣去承許。因為經文上他不是有說嗎？非以二相之理而獲得。因此，這樣說的話，豈謂中觀應成派月稱論師所著《入中論釋》所引的《般若經》裡的經文，難道為自續派所依據之經典嗎？不僅如此，其餘如是諸了義經加勝義簡別者，實亦繁多。故並非只有中觀自續派才有簡別，中觀應成派也有簡別，這樣子。好，我們來看著黑板，對我們剛剛消文所解釋的，說在現量證空性的時候沒有一法可得，也就是現量證空性的時候全然都是空性，沒有所謂的世俗名言識而安立一切法，因為只要世俗名言識一安立一切法的話，他一定要二顯，而且要顯現自性有，如果在現量證空性的話又能夠以名言識安立一切法的話，就會有一個法是勝義諦也是世俗諦，這個是錯亂的。因此，我們來看著黑板：

18:01

黑板：

依世俗諦而入勝義諦

      → 執其真實存在 → 即由自性有成立

  → 二顯錯亂自性有、自相有、自體有

有所得所證是名言識安立

首先呢，我們經常在引用的，說：依著世俗諦而入勝義諦。什麼叫『世俗』呢？『世俗』就是說：它會二顯錯亂自性有、自相有、自體有，然後這個『諦』呢會執其這個顯現自性有、自相有、自體有呢它真實存在，即是由自相有等等來成立一切法，那這個叫『世俗諦』。那由於這個顛倒識的錯亂識讓我們有情呢不僅無法獲得了聖者果位乃至到佛陀的佛果位呢，它讓我們輪迴生死，受痛苦！因此呢，必須要將顛倒的識體所耽著的自性有等等呢把它遮除掉，把這一種顛倒的識體呢把它砍斷掉而獲得了聖者位，跳出輪迴生死。這樣子。所以依著這個世俗諦而入勝義諦的話就是由勝義理智抉擇，這個世俗諦顯現二顯錯亂自性有等等呢，那耽著真實存在的這分自性有到底存在與否？是不是呢如同我們的識體所執那麼很真實？抉擇以後去現證空性的時候是因為抉擇這分自性有找不到，這樣。那找不到時候是不是現量證空性。那現量證空性的這一刻──把無明的識體所執為的自性有遮除掉，甚至呢把這個顛倒的識體砍斷掉，這一刻那全然在這個空性當中。

19:50

那這一時刻呢已經把顛倒識體，錯亂的識體呢所顯現、所耽著自性有把它遮除掉，那這個時候全然在空性當中，當然此刻絕對不可能會有世俗名言識的顯現，因為呢只要世俗名言識的顯現那就會變成錯亂。為什麼會錯亂呢？因為它會錯亂於什麼呢──二顯自性有。那現證空性的當下是正確無誤的話，不可能再顯現錯亂。既然在現證空性當下呢沒有名言識的顯現，又何來的名言識所獲得的、所安立的聖者位呢？沒有了！當然也沒有一切世俗諦法裡面的生、住、異、滅等等這個都不存在了！因此必須出定以後以世俗的名言識來安立聖者位，來安立預流果或者是一來果或者是阿羅漢果等等，因此呢，所得所證呢是依著世俗名言識而來安立的，而不是在現量證空性當下有所獲得的！因此剛剛所消文：以勝義的簡別、以自性的簡別的話呢是沒有所得也沒有所證。但是呢，有所得有所證的話呢是依世間名言識而來安立的。那進一步來說的話，那剛剛不是有講嗎：世間的名言識的話，那只要名言識一顯現的話，那它一定會有顯現錯亂自性有等等。但是呢，這個地方我們要進一步來理解的：世間名言識雖然會有二顯錯亂自性有，但是呢這個自性有存在與否並不是世間名言識能夠抉擇的，並不是，它是勝義理智所抉擇的範圍。所以呢，勝義理智所抉擇的範圍跟名言識所抉擇的範圍，兩個是不同的。這樣的。那勝義理智所抉擇的範圍是世俗名言識在安立諸法、在耽著諸法如同其顯現自性有，耽著自性有，將這個自性有抉擇了。抉擇自性有無這個是屬於勝義理智所抉擇的範圍，不是世間名言識所成立的範圍。這樣子。所以呢世間名言識來安立獲得的預流果，獲得一來果，沒有其它的名言量能夠什麼──違害世間名言識所安立的。

22:26

譬如說：以世間名言識安立瓶子，安立柱子，那這個呢沒有其它的任何名言量能夠違害它，因為它本來是存在的。但是呢，它在安立任何一法的時候，雖然同時會顯現自性有，顯現自相有，可是呢這分自相有跟這分自性有來講並不是名言識所能夠去安立的，那個是勝義理智所抉擇的範圍。那抉擇了以後呢，這分自性有、自相有是不存在的，這樣子。所以這個地方來講說：所謂預流果等等聖者呢他並不是以二顯自相有，也就是說他並不是以自相有所來成立的，為什麼呢？因為這分自相有在現量抉擇證空性的時候是找不到的，是不存在的。因此呢說：有所得有所證是以世間的名言識而來安立的。這樣的。我們剛剛在黑板上所說的：出定以後呢，世間名言識，那世間名言識它們呢還是會錯亂於二顯，也就是說錯亂二顯自性有。但是呢，剛剛所說的：錯亂二顯自性有呢在現量證空性的時候是不存在的。所以呢，經上才會說：『非以二相之理而去成立預流一來等等。』為什麼說呢？因為二相之理顯現自性有，如果二相之理顯現自性有是存在的話呢，那應該現量證空性的時候，那自性有應該存在，但是現量證空性的時候自性有不存在呀！所以呢，如果由二相之理去安立、去成立預流的話，那現量證空性的時候是不是一定要有二相自性有之理顯現，那二相之理顯現又是屬於世俗法，那是不是呢現量證空性的時候同時又會有世俗諦法呢？所以這個就不對了！因此剛剛有說呢：雖然名言識安立預流一來等等之聖者位，它同時會顯現自性有。但是要注意：自性有這一分呢就是剛剛要簡別的，就是要破除的。雖然它會顯現自性有，可是這分自性有是在勝義理智所抉擇的範圍之內，跟世間名言識所安立的、所成立的就是不同的範圍。

24:53

所以呢，預流果等等聖者存不存在，當然存在！他不是以二相之理、二相顯現自性有而存在，他是以世間名言識安立而存在。也就是剛剛所說的：如果以二相顯現自性有之理而存在的話，那現量證空性的時候自性有就要存在。那有自性有的話是不是一定要有二現，那有二現是世俗諦法，那怎麼現量證空性還會有世俗諦法呢？因此這個地方一定要瞭解清楚！這個地方雖然經論上有講說：『依世間名言而假立。』但是呢，剛剛所說的：世間名言的話同時它會顯現二顯錯亂自性有啊，但是呢這分自性有跟名言識來講呢，那這兩個是不相干的。這一定要分清楚！同樣道理的話，那為什麼講勝義簡別呢？這個我們前面一開始有講說：佛出於世間所面對的所化機總來講有兩種：一種是呢能夠接受實有無法接受無自性，這樣。那一種呢是可以接受一切諸法無自性。因此依著這樣的角度所以有分很多派別。那無自性的話叫中觀應成派所承許，有自性的話是中觀自續派以下所要承許的。所以呢，在建立教理，各宗派要建立的話，那當然中觀應成派他要破自續派以下所成立的世俗諦法。那他們所成立的世俗諦法一定要自性有啊，那以唯識派來講他一定要成立勝義有啊，所以中觀應成派是要破他的自性有，要破他的勝義有，不是在破世俗等法。所以一定要自性簡別，還有什麼──勝義簡別。也就是說呢：他要破的是自性有的色等諸法，但不是破世俗名言的色等諸法，並不是這樣。那如果破唯識的話呢，是破勝義有的色等諸法，但是並沒有破什麼呢──世俗名言有的色等諸法，所以這個一定要分清楚！這只是一個角度。另外一個角度來講的話，就如同我們剛剛黑板上所說的：有情之所以會輪迴生死的話是因為他的名言識體顛倒執為自性有，顛倒執為勝義有，這樣子。既然這分自性有、這分勝義有是顛倒的話，那是不是應該把它破除，所以既然要破除的話就要簡別，破的就是這個，破的就是自性有，破的就是勝義有。因為把這個破除掉以後呢，那你通達了無自性，那通達了無自性呢現證空性的時候，依著這分力量就可以把顛倒識體的染汙砍斷掉。

27:52

所以，『簡別』的含義呢有兩個角度：一個是站在建立教理的角度來說；一個呢是站在自我思惟觀察修行的角度來講，說：我們勝義理智抉擇，空性要所破的要破的對，是破自性有，是破勝義有，而不是破色等名言有。因為如果你把色等名言有破除掉的話呢，你就會毀滅了緣起因果諸法，那毀滅了緣起因果諸法的話呢，那這個業力會墮三惡道！因此簡別，這是非常重要的！這樣。好，所以呢，我們剛剛在黑板上所說的，說：在現量證空性的時候呢，那無法也不可能會有名言識顯現安立任何一切諸法，不可能。那這個道理呢會這樣解釋呢，接下來我們看這本文，就是466頁的倒數第二行，下面就引

28：51 (p466-2)

《七十空性論》云﹕「住生滅有無，劣等或殊勝，佛依世間說，非是依真實。」《寶鬘論》云﹕「言有我我所，此於勝義無。」又云：「若種子虛妄，其生豈諦實。」又云：「如是世如幻，雖現有生滅，然於勝義中，生滅皆非有。於所破加勝義諦實真實者極多，未加彼時亦多加無自性自體自相等簡別。」

[釋]：這個地方呢進一步來說明呢，說：屬於中觀應成派的經典呢有勝義的簡別，屬於中觀應成派的論著也有勝義的簡別。所以呢，這個就如同《七十空性論》裡面所說的﹕「住生滅有無，劣、中等或者殊勝，這一些名詞呢，佛是依世間名言假立說的，在現量證空性的時候根本無法現起名言識去安立它。所以呢，非依真實。」這樣。這個就是剛剛在黑板上所說的：在現量證空性的時候呢，全然只有勝義諦，全然只有空性而已，不可能會有名言識顯現的。如果有名言識顯現的話，那同時它會顯現自性有，那表示自性有就存在了，這樣子，那這個不對的。所以呢這個地方，《七十空性論》也有勝義的簡別，就「非依真實」。那「非依真實」就是什麼？就是勝義的簡別呀！也就是說呢：不是以勝義有通達啦，不是以勝義有呢而去安立什麼？不是以勝義有，不是以自性有去安立生住異滅等等啊，並不是啊！好，接下來呢，

《中觀寶鬘論》云，說﹕「於世俗言有我及我所，這樣。那這個我跟我所當然是指補特伽羅。補特伽羅一定會有我跟我所，而說有名言的我跟我所。那由於薩迦耶見呢，所緣的是名言的我跟我所，而執為什麼呢──自性有的我跟自性有的我所，但是呢，自性有的我跟自性有的我所根本是不存在的。為什麼呢？因為在現量通達補特伽羅我空的時候呢，自性有的我跟自性有的我所皆不存在。所以呢，「此我我所於勝義無。」那勝義無也是個簡別呀！這樣子啊。同樣道理呢，

《中觀寶鬘論》又云，說：「若種子情器世間只是虛妄幻化所生的，那既然是幻化的，那這個生──幻化而生，怎麼會是諦實呢？所謂的諦實就不是幻化，那既然幻化就絕對不是諦實。所以呢，就《寶鬘論》而講，那這個也是一個諦實，也是一個勝義的簡別呀！所以這個地方有說：『又,』應該是《中觀寶鬘論》裡面所說的。所以《中觀寶鬘論》又云，說：「如是情器世間如幻，於名言中雖現有生滅，然於勝義中，生滅皆非有。」所以呢，「此於經論所破加勝義、諦實、真實者極多，未加彼(勝義、諦實、真實)時亦多加什麼呢──無自性，還有自體、自相…等簡別。」所以呢，這個都是有簡別的。這樣。

好，我們再來看467頁的第二行下面，說呢：

32：46 (p467+2)

《佛護論》云﹕「諸佛說正法，正依於二諦，世間世俗諦，及以勝義諦。若以世間世俗諦故，可說有瓶有席，即以此故，亦可說彼無常瓶壞席燒。若時意依真實，爾時瓶席唯是假名且不應理，況其壞燒云何應理。」

[釋]：接下來呢，這個地方就引佛護論師所著的《佛護論》。那這個《佛護論》呢，它是引龍樹菩薩所造的《中論》之文而來說明的，說什麼說呢，說﹕「諸佛說正法，正依於二諦，第一個就是什麼？就是世間世俗諦，及以勝義諦。假若以世間世俗諦來講，也就是我們剛剛所說的：世間名言識來說的話呢，那當然有瓶子有草席呀！這樣子啊！所以，即以此為因緣和合故，那為什麼會有草席會有瓶呢？因緣和合啦！既然名言識可以安立有瓶有席的話，那當然也可以說：彼無常、瓶壞了、席燒壞了。當然可以說啊。可是呢，這個時候如果意樂上有簡別了，以真實來說，就如同剛剛所說的，真實有、諦實有、自性有，如果以這樣子來簡別的話呢，那我們剛剛所說的：如果這個瓶子跟這個草席是自性有所成立的話，可是已現量證空性的時候自性有是不存在的，現量證空性的時候勝義有也不存在了。所以這個時候呢，你說：自性有的瓶，勝義有的瓶，乃至呢名言所安立的瓶都不合理。所謂不合理，因為它根本不存在，在空性當中根本不可能顯現。所以呢，「若時意樂依真實，爾時瓶、席都是呢是唯名言假立，且說勝義有不應理，更何況其勝義有之瓶，勝義有之席怎麼樣──燒壞怎麼會合理呢？那這個地方講：名言安立的都不存在，都不合理了，更何況勝義有的瓶。為什麼名言安立的不合理呢？因為在現量證空性的時候呢哪有可能還會有名言分別心的存在呢？那既然沒有名言識，沒有分別心的存在的話，又何來的名言識安立一切諸法呢？名言識安立瓶等存在呢，不可能。那更何況勝義有、自性有的瓶，還有瓶壞等等或者瓶燒等等，這樣。

35:45 (p467+5)

復次，如來若以世間世俗增上可說無常，謂如來老及說如來已般涅槃。若時意樂依於勝義，爾時如來且不應理，況老涅槃云何應理。月稱論師說破實生，非破有生。

[釋]：這句話就如同上面我們所說下來的，在現量證空性，也就是說在自性有的簡別、勝義有的簡別，在現量證空性這分自性有、勝義有都不存在。所以呢，復次，如來若以世間世俗名言增上可說無常，謂如來老我們說如來已經老了，或者說呢如來已般涅槃。也就是說世間名言增上可以安立佛、可以安立如來，那佛、如來也是補特伽羅，既然是補特伽羅的話呢那就會有老，那涅槃呢也要一個補特伽羅去獲得啊，所以在世間世俗名言增上來說，總相來講，有為法一切都可以說他為無常，因此，名言增上可不可以說如來老？可以。可不可以說如來已般涅槃呢？可以。世間名言增上而說可以。但是呢，若是你的意樂是以勝義的簡別、或者是自性的簡別，那因為這分勝義有、這分自性有在現量證空性是不存在的，所以呢，勝義有的如來、自性有的如來在現量證空性這分自性有不存在，那勝義有不存在，自性有的不存在，那勝義有的如來、自性有的如來怎麼會合理呢？那不合理啊，如果合理的話就如同我們剛剛所說的，也就是說呢再現量證空性的時候還有世俗名言識，二顯錯亂的自性有，還有勝義有，還有的話呢，那世俗名言識錯亂二顯你就不能說他是錯亂，你要說他是正確的，因為現量證空性他存在啊，另外一個道理的話，那現量證空性怎麼又會有世俗諦法呢？這不合理啦，所以這個時候如果以勝義或者是以自性有的簡別，這個時候你說如來都不應理了，更何況會有如來老，如來已般涅槃了，因為自性有的如來不存在了，怎麼還會有自性有的如來老呢？就好像說你這個有情都不存在了，怎麼會有這個有情的生老病等等，沒有了，那怎麼合理呢？因此，這一句話，月稱論師所解釋的這個呢是在破什麼呢？是在破諦實之生，所以簡別這個勝義，簡別這個自性是要破諦實之生，並不是破名言有之生，也就是說呢一切法的存在一定要名言識來安立，這樣子。因此是破諦實之生，而不是破名言識所安立的之生這分名言有，並不是。接下來我們要消文的我們要解釋的緣生如幻。

39:41

那緣生如幻跟諦實二者來講呢，他並沒有相違，所謂沒有相謂的話並不是說諦實就存在，並不是這樣子，所以說我們講說如幻，什麼是如幻呢？也就是說我們的前五根識看某一個事物是真實存在，也就是剛剛所說的勝義的簡別、自性的簡別，那在根識看的話是很真實的存在，可是呢事實上當你通達空性的時候他不存在，所以呢，雖然在我們的根識顯現勝義簡別的那分自性有，或者是勝義有，這在顛倒的識體來看，於前方真實而有，但是你的第六意識已經通達空性者來說呢，你已經知道它不存在了，所以叫如幻，所以這個如幻來說呢，真實有跟非真實有，也就是緣起來講，跟緣起如幻跟真實有這二個呢，他同時存在他不會相違。再說一次，所謂的不會有相違，並不是說真實有自性有是存在，是因為他不存在所以才叫他如幻，這樣可以理解，再說一次，因為自性有不存在所以才叫它如幻，自性有存在如何可以叫它如幻呢，所以這個角度來說不相違，但是你不能把它理解為，所謂不相違的話二者都存在哦，不能這樣講，所以我們來看下黑板：

黑板：

依世俗諦而入勝義諦

      → 執其自性有真實存在

  → 二顯錯亂自性有

如：臉之影像

緣生與自性無生 → 不相違

  (自性有)

41:21

依世俗諦而入勝義諦，而來解釋這個什麼叫如幻，一樣的道理，所謂世俗呢，識體上會顯現二現錯亂自性有，那這個諦呢會如其二現錯亂自性有呢執其自性有是真實存在，所以這個叫世俗諦。但是如同我們剛剛所說的，那這個自性有以勝義理智抉擇現量證空性的那一刻，自性有是不存在的，那出定以後你的名言識仍然還是會顯現自性有，可是因為你已經通達了空性，所以你知道這分自性有是不存在的，所以這樣來說如幻之意，因此出定以後是不是名言識來安立，那剛剛所說的名言識安立的時候，是不是會同時顯現自性有？但是因為有通達了空性，所以了知這分自性有是不存在的，所以如幻之意因此來說名言所安立就是如幻之意，這分如幻之意是存在的，為什麼他會存在呢？因為顯現自性有這分，在現量證空性自性有不存在，所以，了知在我們的名言識顯現自性有的這一分是不存在，雖然會顯現自性有，但是第六意識清楚了知他不存在，所以叫如幻之意，那這如幻這意就是名言所安立的。

43:05

這個地方舉個例子來說，譬如說臉之影相，也就是說，當我們在看鏡子的這個臉，當然可能各位大家會說這個臉是假的，但是有一天呢這個鏡子是凸出來的，你不知道可是你一看，是不是你很胖，你會覺得很真實，會嘛！可是實事上呢那個是你嗎？不是。所以以鏡子上這個臉來說的話，它是虛假的，可是呢，如同剛剛所舉的話，我們是不是會執為很真實，可是事實上它存在嗎？它是真實嗎？不是！這樣。所以如臉的影相舉個譬喻來說明，因緣和合而生，既然是因緣和合而生的話，它絕對不可能有自性有，自性無生，因此緣生跟自性無生它是不相違的，你如果說緣生跟自性有，自性有是存在的話，就會成為相違。怎麼說呢？因緣和合而生它絕對不會有自性，因為自性就是不依他，不待他，但是緣生是不是要待他因緣和合。所以呢假設這個自性有存在的話，也就是說它如果存在的話就不可能緣生，因此自性有呢是自性無生，為什麼是自性無生呢？因為在現量證空性的時候這分自性有是不存在的，那剛剛所說的出定以後呢，雖然根識還會見到自性有，但是第六意識已經了知那個自性有不存在了，如現非有的，所以叫自性無生，所以這個自性無生跟緣生是不相違的。如果說呢這個因緣和合而生是自性有是真實存在的話，也就是說如幻所顯現的真實有的那一分，如果是真實存在的話，那這個是無生，就是所謂的真實無生。因為自性有、勝義有在現量證空性時不存在，所以真實無生，可是呢如幻之意的話呢，這分如幻非真實有、非諦實有存不存在？存在的。這樣子，所以呢等一下我們要消文的是要講這個道理，那事實上，講這個完了，在我們的現實生活上都是這樣，你看呢，我們在現實生活中所看到的每一個事物，包括你看到的你的家人是不是很真實，在你的前方真實而生，是不是這樣，但是這分真實而生，存不存在？是不存在的，所以全部都是如幻的，是名言識所去安立的，他是如幻之意。

46:03

那如幻之意的話存不存在？他是存在的，這樣子。再說一次，那何謂如幻？因為在你識體所顯現的自性有、諦實有這一分是不存在的，所以叫如幻。如果這分諦實有、真實有存在的話就不叫如幻，那不叫如幻的話，是不是現量證空性它要存在？同樣道理，會犯剛剛所說的過失，那如果它真實、諦實存在的話，那現量證空性這分世俗法也要存在，那這是錯誤的，這樣子，好所以呢，我們再來看我們的本文。

46:42 (p467+7 )

如《六十正理論釋》云﹕「若於何相影像可得，緣生虛妄，我不說彼現可得者，名為無生，然於何性立為無生，即於彼性說為無生。為於何性立無生耶，謂許實自性非虛妄性，以許彼於妄性為緣起故。」此說不破虛妄幻生唯破實生，故說緣生與性無生二不相違。

[釋]：這個如同《六十正理論釋》裡面所說的云﹕「若於何相，影像可緣得到，因緣和合而生虛妄，這個意思是講說，虛妄的這個是為名言識所緣得，就如同我們剛剛所說的，虛妄因緣和合而虛妄，是名言識所緣得到的，接下來說呢，我不說彼因緣和合緣生之法類，可緣得到者，名為無生(沒有生)──這句話是說呢，如果是因緣和合而生，這分自性有、這分諦實有，這分絕對是緣不到，是顛倒錯亂的，這樣前面所說的跟後面所說的話，此是說前非破名言有之生，所以這就是剛才黑板上我所說的，名言有之生它叫如幻，為什麼叫如幻？因為這分諦實有不存在，這分自性有不存在，好接下來說，然於何諦實或自性可立為無生(不存在)，即於彼諦實或自性說為無生(不存在)。這分諦實和無生是不存在的，也就是說呢，剛剛所說的，什麼叫如幻？就是它會顯現諦實或者自性，但是第六意識知道，這分自性、這分諦實不存在，所以叫如幻。那這樣的如幻就是因為諦實有不存在，這個是可以緣得到的，但是你如果說呢，如幻這分諦實有自性有是存在的話，那這是不可能存在的啊!所以呢為於何種特性立為無生耶？怎麼個特性把它安立為沒有生呢？謂許諦實存在之自性，這一分它是不存在的，為什麼它是不存在，因為它是非虛妄性，因為緣起如幻哪，這樣子，那你如果是諦實存在的話，緣起非虛妄呀，這樣是不對的，這緣不到。所以以許彼諦實自性於妄性，那什麼是虛妄？那是(如現非有)，如現非有才叫緣起故。」，所以這分諦實自性只能叫如幻非有，那當然這分是存在的。所以如果是諦實有，那當然就不存在了，所以這個論著所說的，此說不破虛妄幻生──這個虛妄幻性是不能破！那什麼叫虛妄？也就是說諦實不存在，自性不存在，所以才叫虛妄。那這一分呢是名言有之生，不能破，所以即非破名言有之生，唯破諦實之生，這樣。如果生，緣起生如果是諦實的話，那這個是所破的，因為這是不存在的。雖然會顯現諦實可是它不存在，故說由因緣而生與自性無生，此二是不相違。這樣子，我們說，因緣而生，那這分自性有一定要如幻如現非有，如現非有所以才叫因緣而生，才叫如幻。所以因此因緣而生而跟諦實空，自性空跟自性無這兩個呢，怎麼會相違呢？剛好是互補互成，這樣子，接下來我們再來看原文

51:02 (p467-5)

即前論云﹕「生與無生二境異故，有何相違。」又云，「若時我說緣生，即性無生，猶如影像，爾時何有攻難之處。」此答緣生與性無生相違之諍。

[釋]：這個前論是指即前面的《六十正理論釋》云﹕「(這個生是)因緣和合而生與無自性生，此二之境雖然是不一樣，但是沒有相違，有何相違呢？這樣子，為什麼會有生呢？那我們知道生是緣生嘛，那為什麼會緣生？因為無自性，無諦實啊，可是無諦實跟緣生二個雖然是不一樣，可是沒有相違。是相輔相成的，好接下來又云，「若時我說緣生，所謂緣生叫如幻嘛，為什麼叫如幻？因為顯現自性有這一分是不存在的，所以緣生叫自性無生，可是要注意哦，緣生跟自性無生這二個的體性是不一樣，但是不相違。何謂不相違呢？你說緣生一定是自性無生，你說自性無生的話也是緣生，它們二個是要觀待同時而有的，沒有緣生也沒有自性無生，沒有自性無生也沒有緣生，所以呢那來的相違呢？猶如鏡中影像，鏡中這分臉的影相耶，這樣子，所以爾時有何攻難之處。」這個呢是回答什麼？此答因緣和合而生與自性無生相違之諍難。那當然這個諍難呢來自於我們前面所引的，實事師攻難還有呢自許解釋中觀應成的學者，他們認為說，前面不是所說的嗎？勝義理智抉擇，在現量證空性的時候沒有一個法堪抉擇啊，所以呢一切法都要被破斥啊，倒回來講的話，那他是不是間接講說所有一切法的存在都是自性有，是不是這樣？是啊，這樣子，所以說他認為，一切法為什麼，現量證空性的時候，他全部被破除掉？因為勝義理智抉擇是不是抉擇自性有？是不是抉擇勝義有？那抉擇這分自性有不存在，勝義有不存在，所以現量證空性，那現量證空性又同時可以把一切法破除掉的話，那反面來說的話他認為一切法是不是一定要自性有？是不是，因此這個地方就回答了這些問難說：生跟自性無生沒有什麼相違啊？就是說因為自性無生所以生才存在啊，所以因此現量證空性以後呢，把這個自性有遮除掉的話，一切法的名言有還是存在啊！出定以後還是可以成立啊！怎麼說出定以後一切法都破除掉不存在呢？所以到這個地方就回答了他的諍辯

毗缽舍那 NO.42

（2013年10月17日）

南無本師釋迦牟尼佛(3次)

諸佛正法菩薩僧直至菩提我皈依

以我所修諸善根為利有情願成佛(3次)

01:20

我們翻開《菩提道次第廣論》〈毗缽舍那〉(P467-3)。那麼承接前面所說的就引佛護論師所著的這個《佛護論》，裡面說呢，說：「諸佛說正法，正依於二諦，世間世俗諦，以及勝義諦。」這部論著所說的意思就是說：佛所宣說之正法，那佛所宣說的正法呢就僅依於勝義及世俗二諦，那這個二諦呢也是依於佛的內心所證所知，那這個就如同呢《父子相會經》裡面所說的：「所知亦唯世俗勝義二諦中攝。」所以呢由這個經論上所說的我們可以了知：在因位的時侯，也就是說呢我們要修解脫成佛，在因位的時侯那必須建立什麼叫世俗？什麼叫勝義？不僅如此呢，這個勝義跟世俗在任何一法上呢絕對都不會有相違的這種見解，所以呢說：由這個緣起之正因來通達一切諸法皆是自性空。那通達了諸法自性空呢而來圓滿的安立了這個緣起。那此中呢又所謂的世俗諦呢，也就是呢一切諸法本無自性，然由錯亂顛倒的識體呢執為有自性，所以呢才說緣生虛妄。這樣子。那什麼是虛妄呢？說呢：以抉擇勝義理智了知這分顛倒識體所耽著的這分自性呢它是空掉的，說自性空，所以呢這個自性空呢那當然就是勝義諦，那這個勝義諦跟世俗諦呢能夠在任一法上，也就是說存在的任一法上呢都能夠成立為不相違而且又能夠互助，所以呢前面說生與自性無生它是沒有相違的。這樣子。那這一種不相違的這個認知呢假若在因位上呢能夠在心識上建立起來，那當然呢即能獲得龍樹菩薩所建立中觀應成派不墮常、不墮斷的中道之見，這個時侯呢由此生起這種認知開始，那才能真正能趣入解脫成佛的道次第。也就是說呢：當在因位上在我們的心識對於任何一法都能夠建立起勝義諦跟世俗諦，而且是不相違，那這個時刻開始呢，在我們日常生活當中的點點滴滴這個都是種下未來解脫成佛的資糧！所以這個地方呢就特別來說明什麼呢？說明生與自性無生是沒有相違的，來破斥下部派還有其他宗派認為呢：生跟自性無生呢會變成相違。這樣。