毗缽舍那 P534L6-P540

[釋]前 p401+6，從總的科判來略略說明。第二 學習毗缽舍那之法分四:「一 依止毗缽舍那資糧，二 毗缽舍那所有差別，三 修習毗缽舍那之法，四 由修習故毗缽舍那成就之量。」

(p534+6)

前面已經建立了人無我、法無我的正見，也就是中觀應成派的空正見，建立以後如何拿來觀修，第三個科判就進入了如何觀修。觀修之法也有一些不正確的見解，因此這裡分兩個科判。

第三修觀之法分二﹕一 破他宗，二 立自宗。初中有四。破第一宗者，有作是說，雖未證得無我正見，但能執心令無分別，便是修習本性實義。以實義空，永離一切是此非此，如是住心與彼實義隨順轉故，以境全非有，心全無執故。

[釋]：此第三修觀之法由 p401+6 第三科判修習毗缽舍那之法分二﹕一 破他宗（對於要去修空性錯誤的見解，去破斥），二 安立自宗（安立正確的見解）。又何謂修觀，修即是思惟修。觀即是毗缽舍那，毗缽舍那的定義就是思惟修。如《寶云經》云：「毗缽舍那者謂正觀察」此中正即是正因，所謂觀察即是依著正因對於所緣境思惟抉擇。通達這個法有分顯現分，還有隱蔽分，又〝空性〞是隱蔽分，我們的眼識不能直接見到，必須依著它的定義——遮除所應遮的那一分，思惟抉擇遮除其反面自性有才能通達。然空性又有其特徵——無分別，而此無分別即是指無自性分別或無二顯。因為只要有二顯就一定會顯現自性有，所以，前面無自性有分別是指比量，透過思惟抉擇，把自性有遮除掉，安住無自性分別，當然這是指比量。現證空性以後，能所二顯消失掉，這個是指現量，因此在現量證空性當中就全然無分別，這個是空性的特徵。從空性的特徵(無分別)而來討論識體，為什麼來討論識體？因為空性一定要由心識去通達、去證得，前面有說，空性的定義及空性的特徵，因此我們依著空性的定義去通達空性，而不是依著空性的特徵去通達空性，由這樣討論到識體，因為識體亦有分：無分別及有分別。

此中〝無分別〞又分二：

一、前五根識二顯錯亂之無分別；前五根識並沒有像第六意識分別心這樣的作用，所以前五根識是無分別，前五根識雖然是無分別，但是是錯亂的無分別，因為它一定會錯亂於二顯自性有。

二、第六意識二顯錯亂之無分別：如重睡眠、悶絕、無想定等等；這個也是無分別，可是它是二顯錯亂的無分別。及以無分別為其所耽著之境及第六意識無二顯錯亂自性有之無分別，如：現量證空性。

我們把識體分清楚，然後再來討論說破他宗，因為他宗認為空性是無分別，所以要以無分別來修。我們在論述為什麼這樣的說法是錯誤的。剛有講無分別，現在講有分別，此“有分別” 當然是指第六意識的分別心，第六意識的分別心有分別分兩類：一、耽著自性有之分別，此是顛倒識；二、耽著無自性有之分別，這分無自性是隨順現證空性，也就是說它符合空性的定義，因此我們說它是無顛倒識。

因此，空性是屬於隱蔽分，既然是隱蔽分就必須依著定義去通達，所以，未現證空性之前，必須依其定義分別思惟抉擇，遮除自性有而通達，此通達是聞所成慧、思所成慧、或是比量通達。故若不以其定義思惟抉擇，僅由無分別是無法通達無自性的。既然是無分別，就無法觀察諸法存在的方式是自性有或是自性無，故僅由無分別是無法以比量通達自性空。因為你沒有分別，沒有分別的話就沒有辦法觀察，沒有辦法觀察就無法生起比量通達自性空， 若無法以比量通達自性空，當然亦無法現量證空性，因為因果不相隨順。現證空性是無自性有分別，所以你因地也要無自性有的分別。如果以無分別的話，這是無法去通達空性的。故若說空性是無分別，而以無分別就能證空性，此種說法是錯誤顛倒的。因為，無分別是空性的特徵而不是空性的定義，若以空性的特徵去修持，則是以無分別為其所耽著之境，此是顛倒錯誤。如果以無分別為耽著境，或者是全然無分別的話，前五根識有情無量劫都是無分別的，如果這樣的話，佛也不需要出世，不用宣揚教理，有情本來就是無分別了。若以空性的定義去修持，則是以無自性有分別為其所耽著之境，此是不顛倒。因為空性的體性就是無自性有，所以因果相隨順。

所以，此科判是在破斥——誤以為以空性的特徵(無分別)去修持，就能夠現量證真實空性義。我們就進入了第一個，破除他宗。初中破除他宗之邪分別又有分四宗。破第一宗者， 有學者作如是說，雖未依教依理證（獲）得無我正見，但能執心令無分別，此無分別便是修習究竟本性真實之空性義。以真實義之空性，現證空性當下，是永離一切是此非此之無分別作用，如是住心無分別與彼真實空性義相隨順轉故，以空性之境全非有任何一事物，心亦全

無任何一事物所執故。這個就是我們剛開始在引的，他以空性的特徵在修，以空性的特徵來修的話，空性就變成顯現分了，並不是隱蔽分了，如果空性是顯現分的話，剛所說的，有情是不是無始劫就在修無分別了？如果這樣的話，有情無始劫就已經現量證空性了。

(p534-5)

當問彼云，如是修者，于諸境界全無所有，為已了知全無所有，次隨順彼心全無執而安住耶？為先未知由境實義無所有故，心無執住即為修習境實義耶？

[釋]：依此學者所說當問彼云，如是執心令無分別而修者，此無分別之心于諸境界全無所有，因為現證空性全無有任一事物的存在，全無有任一事物所執故。此境全無所有，初者： 是為已了知空性之境全無所有，透過聞思以後已經了知空性之境全無所有，次隨順彼空性之境無所有，令心全無分別、無所執而安住耶？第二：或為先未了知由空性之境，真實之義全無所有故，也就是說，你開始都不知道，你也沒有學習空性之境是無任何一事物被執，無任何一事物存在，不了知，所以就執心無分別，無所安住，即為修習空性之境真實之義耶？這個地方講說，第一個，你已經先了知了，或者第二個，先未了知呢？

(p534-4)

若如初者，云彼未得正見而成相違，汝許彼是了義見故。若如我說彼乃未明正理所破界限，凡有所許，便見正理之所違害。其次全無所受取處，是誹謗見，故住彼上，非是修習無倒真空，前已廣說。

[釋]：若如初者為已了知空性之境全無所有，而前立宗云：彼未獲得空正見，如此前後而成相違，以汝所許彼未得無我正見是了義見故，因為汝說未獲得無我正見，只要令心安住無分別即是修真實空性之義，故依汝所說，未獲得無我正見與初者所說為已了知空性之境全無所有，是成相違。若如我（宗大師）說彼第一宗乃是于所通達之境未明白正理抉擇所要破的界限，故認為凡有所承許，即是有分別，有分別即是錯亂即是所破，便見若有所承許，即為正理之所違害。其次若認為空性之境就是全無所受取處，即是無所取、無所立，這種見解是誹謗空性之見，為什麼呢？因為〝境無所有〞又分二種：一、無自性有，即是空性。二、全無所有，不即是空性。故住于彼全無所有之無分別上，並非是修習無錯亂、無顛倒真實之空性義，並不是。無分別有分兩種，你是哪一種呢？依你剛所說的話，你是全無所有，全無所有並不是空性啊，如同我們剛所說的，悶絕、睡覺也是全無所有啊。這個道理，前 p470-4 破除他宗之科判已廣說。

(p534-2)

若作是思，若以觀察實義正理推察諸法，其諸有事無事法等皆非正理，能立其有。故于勝義，諸法永離一切戲論，雖彼補特伽羅未如是知，然彼住相與彼相順，是修空者，太為過失。一切根識皆不妄執此是此非順境實義，應彼一切皆修實義。又如前說，一切外道無分別止，皆應修空。此等尚多。

[釋]：若此第一宗又作是思念，若以觀察空性實義正理推察諸法，其諸有事之有為法及無事之無為法等，皆非抉擇實義正理能安立其有，此即是將〝不堪忍正理觀察〞及〝正理所破〞誤為一事。故說于勝義，諸法永離一切戲論，雖彼補特伽羅未能如是了知真實空性之 義——空性是永離一切戲論，永離一切分別等等，補特伽羅雖然未能了知真實空性之義，然彼住無分別之相即是與彼空性之無分別相隨順，如果這樣說的話是修真實空性之義者，此種說法太為過失、以偏概全。因為一切前五根識皆不妄執此是此非之無分別，如果照你這樣說的話，前五根識則亦應隨順空性境之真實義。若如是，則應成彼一切有情皆在修真實空性義。又如前第一種所說執心令無分別便是修行真實空性義，如果照你這樣說，則一切外道修無分別止，皆應在修真實空性之義。此等無分別之過失尚多。這個地方只舉一兩個而已。

(p535+3)

又境本性與彼住心，二相隨順，唯由餘人證知便足，則外道等皆成修空，無可遮遣。若謂不同，此要由彼補特伽羅自知隨順次乃安住。若知如是隨順道理，即得正見，云未得見無執安住便是修空，成相違失。若謂任隨分別何事，一切分別皆系生死，故無分別住是解脫道， 前已廣破。若如是者，則于和尚派，亦無少過可設。

[釋]：又空性境之本性即是無自性，若與彼執無分別之住心，此二是相隨順，然執無分別就是不能了知，也就是不能了知是否證空性。因為你如果說了知證空性就是有分別了。無分別的話，就不能了知到底是否證空性。所以，如此不了知，應唯由餘人證知便足，如果這樣的話，則外道等皆成修真實空性義，此理所顯之過患是汝無可遮遣回避。又汝若謂與外道不同，則此無分別是要由彼修真實空性義之補特伽羅，先自知空性之理隨順空性之義，次乃安住空性之無分別。如此本宗認為：假若已經了知如是隨順空性之道理，即已獲得空性之正見，而汝前又云：未獲得空性之正見而無分別執安住即便是修習空性之義，又會有前後應成相違之過失。故若謂任隨分別何事此是此非，一切分別皆系縳輪回生死，故無分別住即是解脫之道，這個在前 p247-3 已廣破。故此無分別住有二：一、無自性有分別住；二、全無分別

而住。應當區分清楚到底是哪一種。若如是第一宗所說者，則于支那和尚派所立之宗，亦無有少過失可設難。意謂：必須承許支那堪布和尚之見。

(p535+6)

《修次後篇》云﹕「起如是思，立如是論，諸分別心，起善不善業增上故，令諸有情受善趣等果流轉生死。若全不思惟，全不造作，則解脫生死。以是因緣，當全不思惟，全不應修施等善行。修施等者，唯為愚夫增上而說。彼乃譭謗一切大乘，大乘既是一切乘本，由謗彼故謗一切乘。言不思惟，謗觀察慧，審觀察慧是正智本，謗彼即謗出世間慧，斷其本故。言不應修施等善行，畢竟謗毀施等方便。總其智慧方便，是名大乘。如《聖伽耶經》說，諸菩薩道略有二種，何等為二，謂慧及方便。《聖如來秘密經》說，方便智慧，由此二種，總攝菩薩一切正道。故謗大乘作大業障，由是因緣，譭謗大乘是諸寡聞執者我見，未能承事聰睿丈夫，未能瞭解如來語言，自害害他違越教理。彼毒語言，凡諸聰睿自愛樂者，猶如毒食， 而當遠棄。」

[釋]：蓮花戒論師所著《修次後篇》云﹕「若汝起如是思念，安立如是論——由諸分別心思惟造作，起善不善業之增上力故，皆是令諸有情受善惡趣等果而流轉生死，意味著你只要思惟就都在輪回裡面。假若全不思惟，全不造作，唯無分別則能解脫生死。以是因緣，當全不思惟，全不應修施等善行，因為修佈施、持戒等者，唯是為了未通達空性義之愚夫增上而說。意味著說，你如果了達空性就不用修了。彼上所說無分別乃是譭謗一切大乘，為什麼呢？因為大乘既是一切聲聞獨覺乘之根本，由謗彼大乘故謗一切乘。此中言不分別思惟，他認為分別心都是錯誤的，所以不要思惟、不要分別。此無分別即是誹謗觀察之智慧，因為審觀察慧是生起正智之根本，是生起無漏智之根本，所以謗彼觀察慧即是謗出世間之慧，因為若無分別觀察慧，如果全然沒有分別觀察慧，即已斷除其跳出輪回生死之根本故。又言不應修佈施持戒等善行，畢竟謗毀佈施等成就佛色身之方便。總其智慧——空性之慧，與方便—— 菩提心所攝的六度四攝，故是名大乘。如《聖伽耶經》說，諸菩薩道略有二種，何等為二， 謂智慧及方便。什麼叫菩薩道？你要有思惟抉擇無我空慧，還有行佈施等六度方便。《聖如來秘密經》說：方便與智慧，由此二種，總攝菩薩一切正道。故譭謗大乘造作大業障，由是因緣，譭謗大乘是諸寡聞執者我見（不瞭解真實空性無分別之涵義者），未能承事聰睿丈夫

（佛）——不能承事諸佛，未能瞭解如來語言，自害害他違越教理。彼見——他們的見解如同惡毒語言，凡諸聰睿欲求解脫成佛自愛樂者，應視此無分別見猶如毒食，而當遠離摒棄。」

(p536+1)

此先安立和尚所許，顯然說其若如是許，則是誹謗一切大乘，如是敵者汝當了知。若謂我許修施等行不同彼者，若唯以修施等行故，與他分別，是說我與和尚修了義見同。若不爾者，無分別定亦當分別，又一切分別皆系生死，汝豈非求解脫生死，若求解脫，則行惠施持淨戒等皆須分別，修彼何益，前已廣說。以是若許一切分別皆系生死，和尚尤善，汝被相違重擔所壓。

[釋]：此論《修次後篇》先安立支那堪布和尚所許的無分別、無作意，顯然說其(第一宗)， 若如是承許，則是誹謗一切大乘，如是這種誹謗佛法之敵者汝(第一宗)應當了知。若第一宗又謂：我所許修佈施等行品，是不同彼支那堪布和尚者。本宗問：若唯以修佈施等行品不同彼支那堪布和尚，故與他有所分別(區別)，如是則說我（第一宗）與支那堪布和尚修了義之空性見是相同。因為你只有修佈施等行品跟他不一樣啊，了義空正見是一樣啊！若不爾者—— 如果你說不一樣的話，汝第一宗所許的無分別定與支那堪布和尚所許無分別，亦當分別清楚。又汝第一宗說一切分別皆系縳生死，故許無分別，承許無分別就是解脫。汝所許無分別之義豈非是追求解脫生死？你也一樣啊，你承許無分別之義也是要追求解脫生死啊，假若是為了要求得解脫，故說應無分別，則又要行惠施、持淨戒等，然欲行惠施、持淨戒等又皆須以分別而修，故修彼佈施、持戒等分別，又何益于汝所許須以無分別修而得解脫呢？你不是說， 無分別就可以解脫嗎？那你修有分別佈施等做什麼呢？你又說跟堪布和尚不一樣，因為我有承許有佈施哦，支那堪布和尚沒有。本宗就問，那如果照你這樣說的話，你也承許無分別才能解脫啊，追求解脫是要無分別，你又修佈施，有分別，你到底是在做什麼事呢？因為有分別就會障礙解脫生死啊，你不是這樣說嘛？！所以有益於解脫嗎？此種過失前面已說了很多了。以是若承許一切分別皆是系縛生死，此種見解倒不如隨順支那堪布和尚的見解尤善，因為支那堪布和尚連佈施、持戒等分別都不承許。然汝之所許——你又許有分別，則會被此相違重擔所壓迫，因為汝一方面承許無分別，一方面又承許佈施、持戒等有分別，此種承許是相違的。

(p536+6)

又彼學者，有作是念，若多觀察二我相執之境，其次乃斷能執之心。如犬逐石是名由外斷截戲論，故從最初持心不散，如犬逐咬擲石之手。由修彼故，於相執境令心不散，一切戲論自內斷截。故學教理抉擇正見，唯于名言漂流隨轉。此乃最下邪見，謗毀一切佛經六莊嚴等聰睿諸論。以彼經論，唯用教理抉擇義故。

[釋]：又彼學者，有作是念：若先多觀察人法二我相執之境，其次乃斷能執之心。此種說法即是從境上斷，就如同犬追逐石頭是名為由外斷截實有之戲論。故應從最初持心不散、無分別、無作意，此如同犬追逐咬擲石頭之手。故由修彼持心無分別、不散亂故，於相執境令心不散，一切實有之戲論從自內心斷截，此是從心直接斷。故修學教理抉擇正見，唯于名言漂流隨轉，此意謂：學習教理僅於嘴巴說說而己與斷煩惱解脫一點關係都沒有。宗大師說： 此種說法乃是最下邪見，謗毀一切佛經及龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱六莊嚴等聰睿智者所著諸論。以彼經論——佛說的經和六莊嚴造的論著唯用教理抉擇實修之義故。這些經論是拿來實修的，是跟解脫正直接關係的。如果說這些教理跟解脫沒關係，只是嘴巴說說而已，這種是譭謗、最下邪見。如果像你所說的直接從心識斷，那你用無分別，如果這樣的話，以唯識之見許萬法依實有自性之識體習氣所變現，又中觀派亦承許諸法唯名言安立，故若如你所說的從心直接斷，又無分別，豈不是亦將識體全斷盡而成為斷滅見了嗎？因為唯識派認為諸法是依識體上的習氣所變現，你把識體斷掉了，那不是一切諸法都不存在了嗎？中觀派說，一切諸法是唯名言識安立，把心識斷掉的話，就無法成立一切法了，成為斷見了。假若又說何者應斷、何者不應斷，則本宗說，這不是又有分別了嗎？你不是全然無分別嗎？

(p536-5)

又二我相執所執之義，當善觀察境為何等，次以清淨教理，於彼所執定解為無。須從根本傾彼謬妄。若全未得如斯定解，唯持其心，爾時於二我境雖未流散，然非唯彼證無我義。[釋]：又應於人法二我相執所執之境義，當善巧分別觀察人法二我相執所執之境為何等

(什麼是存在，什麼是不存在)，次以解釋佛經龍樹提婆等所著諸論之清淨教理，於彼二我相執所執之境定解為無——所執之境是不存在的，人上的自性有不存在、法上的自性有也不存在，可是名言的人跟名言的法是存在，這個要分得很清楚。須從此顛倒識根本傾(遮除)彼—— 顛倒識體所執謬妄之境——這分自性有。若於經論所詮之教正法，于聞思時全未得如斯實修空性義之定解，思惟觀察什麼應遮，什麼不應遮，這個不去觀察，僅唯持其心不散之無分別， 爾時於人法二我境雖未流散于昏沈掉舉，即使讓你得到定了，然非唯彼無分別就能證無我空性義，以對於人法二我執所執顛倒之境無法遮除，因為無分別何者為應破、何者為不應破。

(p536-3)

若不爾者，則重睡眠悶絕等位，彼心無散，彼等亦當通達無我，太為過失。猶如夜往未諳崖窟，有無羅剎心懷恐怖，不使燃燭照觀有無，除彼怖畏，而云持心莫令羅剎分別散動與

彼相同。《修次下篇》說，猶如戰時，不效勇士張目，善觀怨敵所在而相擊刺，反如怯兵，見他強敵閉目待死。

[釋]：若不爾者，如彼學者所說持心不散之無分別，則重睡眠、悶絕、無想定等位，彼等之心皆無散亂，如是依彼重睡眠、悶絕等亦當通達無我空性義，此種說法太為過失。猶如夜晚往去未諳（熟悉）之懸崖洞窟中，不知裡面有無羅剎而心懷恐怖，不使燃燈燭照亮觀察有無，為除彼怖畏，而云持心莫令羅剎分別散動，這種譬喻就如同持心無分別相同。此與蓮花戒所著《修次下篇》說：猶如戰時，不效仿勇士張目，善巧觀察怨敵所在而相擊刺，反而如同怯弱之兵，見他強敵而閉目待死一樣。

(p537+1)

如云﹕「曼殊室利遊戲經云﹕童女，云何菩薩勝諸怨敵？白言﹕曼殊室利，謂善觀察， 見一切法皆不可得，故瑜伽師應張智眼，以妙慧劍敗煩惱敵，住無所畏，不應如彼怯人閉目。」故如於繩誤以為蛇生恐怖時，當生定解，知彼盤者是繩非蛇，滅其錯誤及怖畏苦。

[釋]：如《修次下篇》云﹕「曼殊室利遊戲經云﹕童女，云何菩薩勝諸怨敵——菩薩怎麼去戰勝煩惱怨敵呢？白言﹕曼殊室利，謂善思惟觀察，抉擇見一切法自性皆不可得。什麼不可得？自性不可得，因為煩惱都由自性所生。所以抉擇自性不可得。故瑜伽師應張開智慧眼，即分別思惟觀察，以妙慧劍擊敗煩惱敵，分別思惟觀察此自性而安住於無自性住無所畏， 不應該如彼戰爭中怯弱之人閉目。」故如於傍晚見繩誤以為蛇而生恐怖時，應當張開智慧眼目觀察而生定解，了知彼盤者是繩非是蛇，滅其錯誤之執及怖畏蛇之苦。把顛倒的執著滅除掉的話，輪回的痛苦就沒有了。

(p537+4)

如是誤執實有二我，由彼錯誤起生死苦，應以教理引決定解，決斷全無我執之境，了知我執純為錯亂。次修彼義滅除錯誤。若彼滅者，則彼所起生死眾苦一切皆滅。《中觀論》等觀境破者理由即爾。

[釋]：如是繩喻誤執實有之人法二我執，實有是不存在的，但是誤執為有。由彼人法二我執錯誤之顛倒執而生起生死輪回之苦，由執為自性有而生起煩惱，由煩惱造業，由業生輪回之痛苦。故應先以教理思惟抉擇引生決定無實有自性之定解，決斷全無我執實有自性之境， 了知我執純為錯亂顛倒。透過學習教理思惟觀擇。次思惟抉擇觀修彼無我之義滅除錯誤顛倒之二我執。若彼二我執滅者，則彼二我執所生起生死輪回眾苦一切皆滅。我執滅掉了，生死

輪回一切眾苦就沒有了。《中觀論》等觀察我執所執實有之境而破者之理由即爾——就是在這裡，也就是從龍樹菩薩所著的《中觀理聚六論》及提婆菩薩所著的《四百論》等，一直到月稱論師所著的《入中論》等，其中的道理就是此處所說的：先以正理分別觀察二我執顛倒所執之境——先從境上破，定解無實有自性；次以無實有自性之勢力斷此二我執顛倒執之識。顛倒識體斷掉的話，一切輪回生死眾苦也就全部滅掉。

(p537+6)

提婆菩薩云﹕「若見境無我，能滅三有種。」《入中論》云﹕「分別依有實事生，實事非有已思擇。」此說由邊執分別執有實事，彼等乃生，已多觀察彼境非有。

[釋]：提婆菩薩所著《四百論》云﹕「若見二我執所執之境無自性之我，二我執所執的是有自性，透過正理抉擇，自性有不存在，所以無自性之我，則能滅除三有輪回之種子。」月稱論師所著《入中論》云﹕「分別依有實事（執為實有自性）生，然實事本非實有自性， 故已應當去思擇觀察。」此說由執自性有之邊執分別執有實有之事，故彼煩惱等乃生。我們說，痛苦由業生，業由煩惱生，煩惱由執實有而生，所以依教依理已多觀察彼自性有之境非有，煩惱即滅。煩惱滅掉了，就不會造生死輪回痛苦的業。

(p537+8)

又云﹕「通達我為此境已，故瑜伽師先破我。」《正理自在》云﹕「若未破此境，非能斷此執，故斷有德失，貪欲恚等，由不見彼境，非以外道理。」其說極多。

[釋]：又《入中論》云﹕「通達自性之我為此二我執所執之境已，故瑜伽師先以理破二我執所執自性我之境。」先要觀察在境上破。同樣的道理，法稱論師所著的《正理自在》即

《釋量論》云﹕「若未破此二我執所執自性有之境，僅持心不散亂不作意，非能斷此二我執所執自性有之境。一定要先從境上依教依理思惟觀察才能斷掉心識的顛倒執。故欲斷有功德及過失，有功德就會生起貪欲，有過失就引生瞋恚，貪嗔都是由執自性有而來，執這個境自性有，所以順境、有功德就會起貪；不順境、有過失就起嗔恚，唯由思惟抉擇不見彼（順境、不順境）自性有之境才能斷除，觀察以後自性有不存在。此功德之貪及過失所生之瞋，非以其他之方法所能斷除的，也就是說，並不是說以其他的持心不散亂無分別的道理能斷除的。」必須先以正理思惟抉擇無明顛倒識體所耽著之境，抉擇以後什麼應斷、什麼不應斷，然後才依此勢力砍斷顛倒的識體，識體砍斷掉，所有的煩惱全部都消失掉了，這種說法極多。

前面第一宗認為現量證空性當下是遠離此是此非之分別，故于正修時必須隨順遠離此是此非之分別──即是以全無分別而修，才能隨順現證空性。前已將此錯誤的觀念破除。以下是說，只要有分別就會系縛輪回生死，故唯有無分別才能解脫輪回生死。

(p537-3)

又若宣說，一切分別皆系生死，故修空時應當斷除一切分別，應如是觀，異生修空，空無我義，為現不現。若現見者，彼補特伽羅應成聖者，以現通達無我義故。

[釋]：又彼學者若宣說，一切分別，分別思維、分別抉擇，皆繫輪回生死， 故修空性時應當斷除一切分別思惟，現證空性的當下無此是此非之分別，就是無 分別，要隨順現證空性，故于修空性時亦應作如是觀(全無分別)。本宗問：若先以無分別不作意觀察而修，此作意無分別是修空性實義，如是凡夫異生於修習空性時，則此空無我義，是為現前顯現而見（非隱蔽分）或不現前顯現而見（隱蔽分）？空性是隱蔽分的呢，或者不是隱蔽分的現前而見的呢？若現前顯現而見者， 則彼補特伽羅應成為聖者，以現前通達無我義故，而現量現前證空性即是無分別， 你認為執心無分別即是修習空性實義，因為現證空性的無分別當下是現前證得， 如果凡夫異生就以這種無分別來修的話，是不是現前顯現呢？若是現前顯現，即是現量證空性，則彼補特伽羅應成為聖者。如果照你這樣來說的話。這樣問難下去的時候，那位學者的觀點一定無法站得住腳。所以他下邊會回答：

(p537-2)

若汝妄說現證無我，不違異生。我等亦說雖未現證空無我義補特伽羅，不違聖者，遍相等故。

[釋]：若汝又強辯妄說現證無我，不相違異生，也就是說異生亦可以現證無我。因為他也可以緣無分別。這不相違。本宗說：我等亦說雖未現證空性無我義之補特伽羅，不相違聖者，也就是說有一種沒有現証無我義的聖者，如汝所說， 理由遍相等故。是一樣的道理啊！

(p537-1)

若謂如此現證真實補特伽羅，未知自境是真實義，更待諸餘補特伽羅，以聖教因成立真實令彼了解，尤為智者堪笑之處。

[釋]：本宗說：若謂如汝所說未獲得無我空正見，只要能執心於無分別，即是修習空性實義，則此現證真實空性之補特伽羅，未了知自所證境是真實空性義， 因為一開始沒有獲得無我空正見，就以無分別，無分別就是沒有去分別到底有沒有通達空性義，所以不了知啊，以不了知這個空性因而去現證真實空性的補特伽羅，當然你也不了知你所證得的是不是真實的空性之義，這時還要觀待剩餘的補特伽羅，以聖教之因來成立汝所證的真實空性令彼（汝）了解，此種說法尤為智者堪笑之處。你不是認為分別是無法現證空性的，你要用無分別啊。可是現證空性的時候還要由現證之因，這種分別來說這是真實證到了空性，這種說法不是讓人取笑嗎？

(p538+2)

以說弟子現量證得，猶待師長比量立故。如斯言論，莫於了知正理者前而妄談說。又不應說雖以現量證真實義，以比量因成立其名，正理自在云﹕「彼為極愚者，牧女已成故。」謂已成義乃至牧女皆能立名，若於彼義仍復愚蒙，乃立彼因，愚痴如斯，若許亦能現證真實，當說更有何等愚人不證真實。

[釋]：假若說弟子已經現量（不錯亂）證得空性，還要猶待師長比量（錯亂） 成立故，像這種言論，莫於了知正理之智者前而妄談說。如前所說：現證無我， 不相違異生。故又不應說雖以現量證真實空性義，卻要以比量之因來成立其空 性之名言令了知是空性，比量就是分別，你不是說分別是輪回之因嗎？無法現證空性嗎？那你還要由比量之因，依名言來成立的話，你才知道現量證空性，這種說法是妄談說。正理自在法稱論師所著《釋量論》云﹕「彼為極愚者，牧女已成故。」「此論是反駁前面所說現量證真實空性，卻由比量成立其空性的名言才能了知，故彼為極愚痴者，這裡是借農業社會的牧女比較愚癡來比喻。如已現前不錯亂證到瓶，卻不知是瓶，此在農業社會愚痴之牧女都可以了知瓶且已成立瓶義故，不需要靠他因來成立就能馬上了知此是瓶。」她可以現前證得，不需要其他名言來安立。你現在已經現量證空性了，還要由名言安立的空性而來成立，若於彼義仍復愚蒙。你已經現證了，還不清楚，乃需立彼之因才能了知，愚痴到這種地步，若承許不了知空性之義亦能現證空性之真實，故當說更有何等愚痴之人 不現證真實空性呢？此愚痴是意謂：不須修善業或持戒，不需要學習經教皆可現證真實空性義，且雖現證真實空性義仍不知是空性義，如同剛所說的，已經用道理去知道、現證這個瓶子了，還不知道它是瓶子，必須觀待他人名言安立給你講， 才能真實了知。你已經現證空性義了，還不知道是空性，觀待他人名言安立才能真實了知，這個叫愚癡。

(p538+5)

縱是真實，譬如白相雖亦是牛，然非牛相，如是唯由現見真實，不可安立為真實相，亦違自許。故說成立真實名言，顯然言竭，茲不廣破。

[釋]：汝所言縱是真實空性義，你已經現證空性了，譬如白相之牛雖亦是牛， 然非是牛之定義（性相），如果白相的牛是牛的定義，那黃色的牛就不是牛了。 如是依汝所說唯由現見真實空性之無分別相，現證空性的當下當然是沒有分別。然不可安立為真實空性之性相，要依空性的定義才能現證空性，若已現證空性， 還要由他人之言說才了知是空性，這個你也不會承許——亦違汝自許。前說未證 得(獲得)無我正見，但令執心無分別，便是修習本性實義，若此無分別即是現證本性真實義，還要由空性之名言才能了知，故說汝成立真實空性之名言，是沒什麼意義的，因為空性之名言仍是有分別，而有分別就不是在修真實空性義。無分別才是修真實空性義，所以你安立這個名言有什麼用呢？故汝之所說顯然言已竭 盡，沒什麼可辨的了。不再跟你破了，茲不廣破。你不是說無分別是修真實空性義嗎？現證空性的無分別的話你又不了知是空性，還要由分別名言才了知這個是 空性，那你不是前後大矛盾嗎？

(p538+7)

若修空者所修無我空義非是現事，則許無分別識取非現事，尤為可笑。總其修空，異生之心，於無我境心未趣向，修空相違，若心趣向，其境定是現否隨一。

[釋]：若修空性者所修無我空義非是現事（非是現前），即是隱蔽分，既然是隱蔽分，你又許以無分別識取非現事之隱蔽分，所謂的隱蔽分是必須以正理思惟觀察才能了知，故說不須依理思惟而能緣取、證知隱蔽分之空性，尤為可笑。總其修空性，凡夫異生之心，若於無我境心未以遮除空性所應遮的那一份無遮 而趣向真實空性義，唯執無分別住而修空性，實是相違，若心趣向空性，其所證之空性境定是現前分或者（隱蔽分）隨一。趨向空性不是現前分要不然就是隱蔽分，沒有其他哪一種。現前所證非異生所能，異生所證定是非現前分(隱蔽分)， 如果是隱蔽分的話當然就要思維觀察。

(p538-6)

現證無我應成聖者，若許異生其無我義是不現見，爾時唯以總相證無我義，與離分別，則成相違。

[釋]：現前證無我則應成為聖者，現前就是沒有錯亂。若許異生証其無我義

是不現見之隱蔽分，爾時唯以總相（總相，就是依比量之正因遮除空性所應遮的實有，於分別心顯現空性之義共相）證無我義，凡夫異生也只能以總相來證無我義。與汝所說的唯令執心無分別的這一種離分別，則成相違。

(p538-5)

又加行道世第一法，尚須總相證無我義，而許現在初發業者，修習空性心離分別，最為相違。

[釋]：下麵舉加行道。加行道就一定要獲得止觀雙運所攝的空性，又止觀雙運所攝空性之加行道世第一法，到了世第一法下一刻都要成為聖者的。尚且須以總相（依比量之正因遮除空性所應遮的實有，於分別心顯現空性之義共相）才能證無我空性義，連加行道的世第一法都要這樣，而汝許現在初發業者即是還未獲得止觀雙運所攝空性之加行道，在修習空性之心時是以執心離分別去証隱蔽分之空性，是最為相違，不可能。

(p538-4)

於無我義若離分別，猶易成立。其無錯亂，應是瑜伽現量，於無我義，是離分別無錯識故。

[釋]：於通達無我空性義若僅離分別，猶容易成立，也很容易修。其不僅離分別且還必須是無錯亂的，這是最難的，此應是瑜伽現量，故於現證無我空性義時，是離分別且無錯亂識故。所以單單你所說的無分別，全無作意，這個還不是，還要加第一個條件沒有錯亂。

(p538-3)

故若未得正見，以正理破我執境，唯執持心於二我等不令逸散，許為修習真無我義，及許異生離分別識修習無我，是極漂流教理道外。

[釋]：故若汝說未獲得空正見，雖然你是無分別可是沒有抉擇的話，沒有錯亂，因為沒有抉擇。你要無錯亂一定要遮除有錯亂。因為你是凡夫異生，一定有錯亂。沒有把錯亂遮除掉而顯現無錯亂，沒有獲得這個空正見，此即是未以正理破除我執之境，剛才說的你沒有把有錯亂轉成無錯亂。唯執持心不分別於人法二我等不令逸散，執持無錯亂而已。而未說及錯不錯亂，就許為是修習真實無我空性義，及許異生唯執心令離分別識即是修習無我空性義，而拋開了錯不錯亂，你也沒有講到底錯不錯亂呢，只有無分別而已，此種說法是極漂流於佛陀及龍樹、無著菩薩所說教理之道次第外。我們這樣學習是學他破斥的理由，慢慢訓練以後再聽別人講話的話，正確與否我們就訓練起來了。正知見就是你有能力抉擇錯與對。身口意的功德，意功德最大。所以，當你抉擇的認知是正確的話，眾生能不

能解脫的因就在你身上，所以看你功德大不大。金剛經說乃至一四句偈，你生起這種正見以後，恒河沙數的珍寶供佛不如你這個正見。所以，學習這個道理有沒有福報？當然有啊，福報很大。因為我們一般認為福報就是做好事，講好聽的說好話那個叫福報，還有一個極隱蔽分就是你的意識生起來，你的意業，正確的抉擇這個才是福報，而且這一分是生生世世跟著你走。只有福報的話可能這一世就被你破壞掉了，下一世可能就用完了，可是正見會到下一世、到未來世。可是要獲得正見卻沒有那麼容易，很辛苦的。

(p539+1)

破第二宗者。有作是說，若未獲得無我空見，不分別住理非修空，我等亦許， 故前非理。然得無我了義正見補特伽羅，其後一切無分別住，皆是修空，此亦非理。

[釋]：破第二宗者。有作是說，若未獲得無我空性之見，唯執心令不分別而住之理，非是修無我空性義。他也不同意。我（第二宗）等亦承許，故前第一宗所說非理。然第二宗主張先獲得無我了義空正見之補特伽羅，其後一切令心無分別住，皆是修空性，也就是第二宗亦承許聞思空性之義，然於起修時卻以一切無分別而修，他認為無分別修即是修空性，也就是聞思時以正理所抉擇之義與正修時二者成為不相干。宗喀巴大師說：此種見解亦非理。

(p539+2)

若得正見補特伽羅，凡彼所修無分別義，一切皆修了義正見所抉擇義，則彼補特伽羅修菩提心，有何理由非修正見，汝當宣說。

[釋]：若先以聞思抉擇獲得空性正見之補特伽羅，之後凡彼所修執心令無分別義，一切皆是在修了義空正見聞思所抉擇之義，若如是則彼補特伽羅先思惟修菩提心等，後执心令無分別，那也一樣在修空正見啊。汝有何理由說此非是修空正見，汝當宣說。这一宗认为闻思要闻思空正见，修习的时候令无分别；本宗说闻思，再思惟其他的菩提心、业因果等，正修时无分别，我跟你也没什么差别啊。

(p539+4)

若謂修菩提心，雖是已得了義正見補特伽羅所修之事，然於爾時，非憶彼見， 安住見上而修習故。

[釋]：若第二宗謂修菩提心等，雖是已得了義空正見補特伽羅所應修之事， 然於爾時修菩提心等，在正修的时候，非是憶念彼空性之見，安住空性見上而修習故。你在思惟菩提心，不是在思惟空正见啊。此以本宗观之，即是说修菩提

心之所缘与修习空性心之所缘是不同。由此可说，闻思空性所抉择义即为正修时所修之义，故修即是修闻思空性所抉择空性义，依此而破除执心令全無分別之见。

(p539+5)

若爾，已得正見補特伽羅於修行時，若憶彼見安住見上所有修習，縱是修空， 然彼一切無分別住，云何皆為修習正見。

[釋]：若爾，如汝第二宗所说：爾時修菩提心非是憶念彼空性之見，安住空性見上而修習故，则已得空正見補特伽羅於修行時，若憶念彼空性之見安住空性見上所有修習，縱然是修空性，刚剛不是說嘛第二宗破的，你修菩提心和空性见不一样，所緣不一樣，闻思时缘空性，正修时也要缘空性。憶念彼空性之正見，也就是說，在聞思上所聞思的空性之見正修時要憶念空性啊，安住在空性境上啊，這樣的修習，縱然是修空性，然彼前说执心令一切無分別住即是修空性， 现在又说憶念彼空性之見安住空性見而修，這不是前后矛盾嘛！云何說執心令一切無分別住即是修空性，又說憶念彼空性之見安住空性見而修，此二皆是為修習空正見呢？這兩個不一樣啊！

(p539+6)

故得見已，於修習時當憶前見所抉擇義而修真空，唯悶然住無所分別，非修空義。此中自宗言全不分別，前奢摩他及此科中，多數宣說，謂不多觀察此是此非，執一所緣而便安住，非離分別。

[釋]：故先获得空性之見已，於正修習時當憶念前聞思时之正見所抉擇空性之義而修真實之空性。所以唯悶然而住令心無所分別，非是修真实空性之義，并不是的。此中应成自宗所言全不分別，於前奢摩他品及此科毗缽舍那品中，多數數宣說，謂安住於所缘无自性，也就是說将自性有遮除以后，住于无自性。這個時候不多觀察此是此非，不要再起分別，執一所緣無自性而便安住，不再作其它分別之無分別的这种说法，非是汝宗所言唯执心令離分別的这种无分别。這兩個（無分別）不一樣。到這邊，把第二宗解釋完了。

(p539-5)

破第三宗者。有作是說，不許初宗未得正見無分別住為修真空，其得見後無分別住皆修空性，亦非所許。然每臨修無分別時，先以觀慧觀察一次，其後一切無分別住，皆是修習空性之義。此亦非理。

[釋]：破第三宗者。有作是說，不承許初宗所说——先未獲得空正見，唯执心令無分別住是為修真實空性之义，以及不承许第二宗所说——其先獲得空正

見後，一切所修执心令無分別住皆是修真实空性之义，此亦非中觀應成本宗所許。然第三宗说每臨修無分別時，先以觀無我空性慧觀察一次，其後一切执心令無分別住，但非住无自性分别——他認為全無分別是修習真實空性之義。宗喀巴大师认为此種说法亦非是修習真实空性义之理，只要住全无分别就不是修真實空性義，因为它不是无明的正对治。

(p539-3)

若如是者，則臨睡時，先以正見觀察一次，其後重睡無分別時，亦成修空，太為過失。以此二者同以正見觀察為先，不須當時安住見上而修習故。

[釋]：若如是如汝第三宗所说者，則臨睡時，先以空性之正見思惟觀察一次， 其後住于重睡無分別時，亦是成為修習真实空性之义。如果這樣的話太為過失。 以此二者（先以无我觀慧觀察一次，其後一切無分別住；及先以空正見觀察一次， 其後住重睡無分別），同是以真实空性之正見思惟觀察為先，之后不須當時安住 空性之見上而以全无分别而修習故。

(p539-2)

故以正見善觀察已，住所抉擇無自性義，次略延長便失其見，全無分別安住其心，亦非修空。故當令自分別敏捷，住不住見相續觀察而善修習。

[釋]：故又有一说，以空性之正見善思惟觀察所抉择之境已，安住所抉擇無自性義，次略延長便失其所抉择无自性之見，也就是說无自性之见消失掉了， 然後全無分別而安住其心。宗喀巴大師認為此种种说法亦非是修習真实空性之 義。故應當令自之分別思惟抉择敏捷，住不住空性之見有否相續，依此觀察空 性而善修習。第一次观察空正之见，你有延長，可是到最後消失掉了，无自性见消失掉了，住无分别，這個跟第一宗第二宗无分别都一样，都不是修习空正见， 而且要让无自性的正见能够相续，不要让它消失掉，这才是修习空正见。

(p540+2)

破第四宗者。有作是說，不許前三，修空性時，當於空性先引定解。次於彼義攝持其心，不觀餘事，正安住者，是為無倒修習空性。以非如初宗心未向空， 非如二宗修無分別不憶空見，非如三宗見觀為先，次無分別不住見故。此言以見觀察義，謂憶其見，次於見上唯修安住許為修空，非應正理。如是於空作止住修唯奢摩他，仍無觀修毗缽舍那修習之理，故無止觀雙運修法，唯一分故。

[釋]：破第四宗者。有作是說，不承許前三宗所說，因為修空性時，當於空性之見先引定解。次於彼空性之義攝持其心，安住真實空性之義不觀察餘事， 正安住空性之境不散亂者，是為無倒修習真實空性之義。此第四宗所說以非如

初宗先未獲得空性之見執心令無分別，此是心未趣向自性空；亦非如第二宗正修時執心令無分別，不憶念空性之見；非如第三宗所說修空性之見，觀察空性為先， 次執心令無分別不安住空性之見故。此第四宗所言以空性之見觀察空性之義， 謂憶念其空性之見，次於空性之見上，唯修安住空性之境不散亂許為修習真實空 性之義。宗喀巴大師說此種說法，若說即是修真實空性之義亦非應正理。這種修法只有修奢摩他而已——如是於空性作止住修不散亂僅是唯奢摩他。前面奢摩他 品說奢摩他也可以緣勝義諦，也可以緣世俗諦。所以這僅僅只有修奢摩他，仍然沒有觀修毗缽舍那，故無止觀雙運之修法，唯修奢摩他這一分而已，沒有毗缽舍那觀察修，沒有毗缽舍那觀察修就不可能獲得止觀雙運，沒有止觀雙運的話無法去現量證空性。

答疑：

學生：第四宗說對空性先引定解，次於空性義攝持其心，不觀餘事，他的所緣都是在空性境上。

師父：他住在空性境上，止於空性境上，這只有奢摩他品而已。

學生：空性境是遮除所應遮的那一分，他是安住在他遮除所應遮的那一分， 那個無自性，他也是真正的空性境上，這個是沒問題的。

师父：可是那個只是止住修而已，還要再起觀。學生：可是他先前不是已經起觀了嗎？

師父：那個是隨順觀。

學生：我還是不太瞭解。正觀之後會有起真實觀啊。緣無我義證入無我嘛。師父：這是比量證而已。

學生：怎麼到後邊說他只有奢摩他而已？

師父：因為他的聞思也有生起空正見，他開始修止的時候正修的時候，止於空正見上，不再做其他的觀擇。也就是說，當我們生起無我的空正見，然後止於一境，在奢摩他品會經過九住心，九住心對治昏沉掉舉，那住於一境，只有在這個階段來講的話，都是奢摩他品。

學生：那什麼時候是真正的毗缽舍那？

師父：當你已經獲得了初禪未到地定，那個時候九住心對不對，初禪未到地定接下來再起觀，要越觀察，止住心越強，這個就是已經要獲得止觀雙運了。一般來講，當你住於一境，起觀會散亂，這個就沒有獲得止觀雙運的前兆。

學生：住於一境的時候起觀不是出定嗎？ 師父：不用。依住於一境再觀察。

……住於一境不散亂，並不是止觀雙運的修奢摩他品，只是奢摩他品而已。

雖然緣無自性的空正見住於一境，住於一境空性會被你所緣，事實上還是于前方而有。這個時候你還要再觀察，一觀察是不是住於空正見上會起散亂？這個時候再住於一境。觀察的時候也是無自性嘛，觀察以後散亂再住於一境，邊觀邊止， 邊觀邊止，一直觀到最後，你越觀，止越強，你已經不需要再回到止住了。本來的話，觀，你還要再拉回來住於一境嘛，對不對？再起觀又要拉回來住於一境， 所以，邊觀邊止，一直訓練到當你起觀住於一境不動了，這個就已經證入止觀雙運的前兆。進入止觀雙運的前兆的時候，可是空性還是于前方而有，你那個緣空性的正理不要消失掉，因為消失掉以後成為無分別。不要消失掉，你一直緣它， 這個時候空性會在前面。慢慢地，空性會一直往前，你緣空性的心會越來越近， 這個越來越近我們分為四個：暖、頂、忍、世第一法。你只住于前方一境不動的話，你還是無法解脫。也就是說你一定要緣到最後，那個無自性這分越來越清楚， 越來越清楚的話是說義共相越來越清楚，本來住于前方是些許模糊，這樣越來越清楚，這個時候義共相慢慢消失……這個你也要很清楚。講雖然很快，要讓空性的義共相稍微清楚一點的話都要修很久，所以，從資糧位的菩薩一直到見道位要一大劫。要讓它清楚需要修很久。