NO.15毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那NO.15
（2013年1月17日）
前已將第一個科判「觀察堪不堪忍正理思擇而為破除，然不能破」解釋完了。在進入第二個科判「觀察由量成不成立而為破除，然不能破」之前，先對於“量”作個簡略的說明──
一般來講這個量，就是識體，就是我們心識，也就是我們心識的作用有正確的認知跟不正確的認知，前有說過，心識一起作用一定有所對境，因此對於你所對境是正確認知或不正確認知；我們對於識體這樣的理解，主要是放在修行，又因前有說過，所謂修行，是要將錯誤的識體、顛倒的識體把它轉為正確的識體，因為輪迴也是識體，解脫也是識體，因此對於量的認知，是非常重要的。由於各部派他的依據佛陀三轉法輪所說的經典，來建立各部派所成立的量是有所不同的，總之這個量是識體的認知，如果是正確的認知，當然是量，若不正確即非量。
量在當時候印度梵文有二義：（1）新生不欺誑；（2）於其主要境不欺誑之識。中觀應成派採取第（2）種說法，即只要是於最主要境不欺誑，即為量。但是，中觀自續派以下，並不止於以最主要境不欺誑就滿足，而須進而尋找在不錯亂的識體續流當中找到一個以自力不觀待他而得的識體，既然這樣的話，就只有第一刻的識體才有辦法不觀待，即所謂新的，而成為量。由於第二刻以後的識體都必須觀待之前。雖然是不錯亂，但因為是再次抉擇的識體，不合新的定義，故非是量。又，於其主要境不欺誑之識──就中觀應成派而言，只取於主要境不欺誑就可以為量。其主要境又分：顯現境及執持境，站在這兩個角度來解釋
就識體對於其顯現境而言：識體觀待於顯現境全部都是量，這是站在應成派來說，也就是說對於其顯現境來說全部都是量，譬如：
（1）執持兔角的識體觀待於不存在的兔角，於其兔角之顯現境而成為量；因為執持兔角的識體對於兔角之顯現境不欺誑故。
（2）執持瓶子的識體觀待於存在的瓶子，於其瓶子之顯現境而成為量；因為執持瓶子的識體對於瓶子之顯現境不欺誑故。
（3）執持色之常的識體觀待於不存在色之常，於其色之常之顯現境而成為量；因為執持色之常的識體對於色之常之顯現境不欺誑故。
（4）執持色之無常的識體觀待於存在的色之無常，於其色之無常之顯現境成為量。因為執持色之無常的識體對於色之無常之顯現境不欺誑故。
故不論其執持境存不存在，以觀待其顯現境皆沒有是量、非量的差別，全部都是量。以上是就主要顯現境的角度來說明。
就識體對於其執持境而言：識體觀待於執持境會有存在、不存在之差別。這地方我們說剛剛顯現境就識體，因為我們識體一對境就一定會有顯現，所以這叫顯現境，但是識體的顯現境呢?他一定要緣到、執持到境上的哪個事物，所以境上的事物叫執持境，所以顯現境與執持境一定要分清楚。所以剛剛所說的顯現境，就是識體對於其顯現境，識體會生起兔角，生起兔角的識體一定對於其顯現境，兔角的顯現境，所以執持兔角的識體，對於其顯現境，當然可以成為其量，為什麼呢?因為執持兔角的識體，之所以會有執持兔角的識體，是因為他有兔角的顯現境，假設沒有兔角的顯現境的話，那當然就不可能會有執持兔角的識體。既然執持兔角的識體，對於其顯現境，兔角存在的話，那當然是量。
可是對於執持境來講的話呢?執持境是講境上的，可是兔角在境上根本不存在。所以對於執持兔角的識體，對於執持境，對於境上的兔角，境上的兔角不存在，那當然不可以成為量。就識體於其執持境而言，識體觀待於執持境會有存在、不存在的差別。譬如：
（1）執持兔角的識體觀待於不存在的兔角，於其兔角之執持境觀待世俗是倒世俗；因為執持兔角的識體對於兔角之執持境不存在，欺誑故。
（2）持瓶子的識體觀待於存在的瓶子，於其瓶子之執持境觀待世俗是正世俗；因為執持瓶子的識體對於瓶子之執持境存在，是存在的，不欺誑故。
（3）執持色之無常的識體觀待於存在的色之無常，於其色之無常之執持境觀待世俗是正世俗。因為執持色之無常的識體對於色之無常之執持境是存在的，不欺誑故。
（4）執持色之常的識體觀待於不存在的色之常，於其色之常之執持境觀待世俗是倒世俗。因為執持色之常的識體對於色之常之執持境是不存在的，欺誑故。
故觀待執持瓶子、兔角、色之常、無常的執持境、觀待世俗有顛倒及不顛倒的差別。其中執持瓶子的識體與執持色之無常的識體觀待其執持境瓶子及色之無常是存在，而且不欺誑，觀待世俗是不顛倒；而執持兔角的識體與執持色之常的識體觀待其執持境兔角及色之常，是不存在的，而且欺誑，故觀待世俗是顛倒。12:01
好，上面為什麼要做這樣的差別呢?乃是因為中觀應成派他於量的建立不同於中觀自續派以下各宗派的見解。因為中觀應成派認為除了佛以外，一切有情，包括十地菩薩以下的聖者菩薩在內，除於現量證空性之外，所有的識體全然都會錯亂於二顯自性有。因此，世俗名言識的顯現絕對會錯亂於二顯自性有，雖然是這樣說呢?然其存在的執持境，絕對是正確無誤的。舉個例子來說，譬如境上的瓶子於執持瓶子的分別心而言，此執持瓶子的分別心，於其執持境──這個瓶子是存在的，既然是存在就沒有欺誑，沒有欺誑就是量成，理由因為是緣起故。所謂緣起故，就是存在的。然而，境上的瓶子在執持瓶子的分別心的顯現境來說，不僅會顯現瓶子，同時也會顯現自性有。這是就顯現境來說。雖然，分別心會顯現自性有的瓶子，但觀待執持瓶子的分別心，其顯現境亦是量成，理由，因為他是為名言識所成立。然而，自性有的瓶子，這分自性有是否存在，就不是名言識所能夠成立的。因為名言識所能成立的，只能夠成立瓶子而已，他無法成立自性有到底存不存在。因為自性有不是世俗名言識的主要所要觀察之境，而世俗名言識主要所要觀察之境只有瓶子而已。所以對於這個瓶子來講，不論對於顯現境，不論對於執持境，都是量成，都是存在。雖然他會顯現自性有，可是這分自性有跟世俗名言識根本就不相干，因為自性有存不存在，不是名言識所能安立的。所以這分自性有必須要觀待勝義理智抉擇到底有沒有。也就是說以勝義理智來抉擇，他到底存在與否，跟世俗名言識一點關係都沒有。所以，在分別心上顯現自性有的瓶子，觀待於執持瓶子的這分分別心，都可以量成。也就是說不論是顯現境，不論是執持境都是可以量成的。所以，這地方講說呢?他顯現自性有不論是顯現境，不論是執持境都可以量成，這是觀待世俗名言識來說，可以成為量成。但是，如果觀待勝義理智來抉擇的話，這分就不可以量成，為什麼說呢?因為自性有這分是不存在的。自性有的這分瓶子是不存在的。所以，略略解釋到此處就可以跟第一科判中所說的：「堪不堪忍勝義理智觀察」配合來做思考。怎麼說呢?因為自性有之瓶子，就剛所說的自性有的瓶子，是為勝義理智尋找無法獲得，所以，故為不堪忍，觀待勝義理智抉擇來說也不是量成。可是自性有的瓶子不堪忍，自性有的瓶子觀待勝義理智來講也不是量成，可是瓶子是存在的，這要分清楚。為什麼瓶子是存在的，因為他是世俗名言識所能成立的。所以，既然是世俗名言識所能成立的，觀待執持瓶子之名言識體，那當然他是量成。所以，中觀應成派呢?對於他這量來講，要很細細的去理解。拉回來我們前面剛所說的，我們修行主要的重點在心識的轉化。所以，如果對於這個量的理解能夠正確的話呢?當然對於自己修行會有很大的幫助。為什麼說呢? 因為你可以判斷你識體的作用到底正確與否。抉擇正確與否，所以我們有一句話說:身口造業，以心的動機為主。那這個心的動機到底正確與否，學習這個量，就會有極端的幫助。所以，對於量的學習非常重要了。接下來我們再看本文。
(p432-4)
第二、觀察由量成不成立而為破除，然不能破。
[釋]：中觀應成派對於〝量〞的定義是於其主要顯現境不欺誑；對於主要境不欺誑，自續派以下對於〝量〞的定義，則是新不欺誑。所以他們有兩個條件，第一個新不欺誑，那當然"新”我們前面已經有解釋過了，進一步來說呢?無欺誑。那自續派以下所謂的“無欺誑”，即是於其境之自性有不欺誑。他們一定要加一個自性有不欺誑，故自續派以下對於世俗，他就分為：正世俗及倒世俗。其中正世俗之〝正〞是指自性有。所以故某一法於執持某一法，所謂的某一法執持某一法的話是說呢?是說執持境上的這一法的這個識體，這個識體執持這一法，一定要觀待其境上這一法名言識的顯現。所以，故某一法於執持某一法之名言識顯現自性有，這個是為不錯亂、不欺誑，是為正世俗。這是中觀自續派以下的。因此，任何一法的存在於名言識的顯現，假若無自性的話，就會成為顛倒錯亂，就會成為不存在，這樣子就會成為斷見。這地方要很注意。中觀自續派以下他們認為說:如果任何一法的存在，在於識體的顯現，沒有自性的話呢?就會成為斷見，因為這是顛倒錯亂的。反之，在世俗名言自性有的顯現還不滿足，名言自性有還不滿足，而且認為這個法的存在於全然於境而有──而成為勝義有的話，就變成常見。所以這就是所謂的中觀自續派的看法。
20:12
以中觀應成派而言，觀待勝義理智抉擇，即使是正世俗之色等諸法亦皆非量。因為世俗不論正、倒，都會錯亂顯現自性有。但是由於中觀應成派對於“量”的定義是：於其主要顯現境不錯亂。所以即使鏡中影像、兔角等倒世俗，觀待其執持影像、兔角識體之顯現境都可以成為量，所以就顯現境來說，沒有「量」、「非量」的差別都是量。
至於正世俗觀待其顯現境當然亦是量，因為皆符合“量”的定義，所以中觀應成派來說，凡是世俗不論正世俗、倒世俗，觀待勝義理智皆非量。雖然世俗諸法觀待勝義理智都不是量，但並不妨害色等諸法的建立。
何以世俗諸法觀待勝義理智皆非量呢？因為只要是世俗就一定會錯亂顯現為有自性，可是錯亂顯現有自性，是在勝義理智抉擇的範圍；然抉擇勝義理智這分自性有所成立的諸法皆不存在，故觀待勝義理智抉擇，才說世俗皆非量。世俗皆非量，並不是說世俗名言色等諸法不存在；以色等諸法觀待世俗名言識皆是量成，都是存在故。因此中觀應成派主張，在名言識上若執有自性，即成常見；若承許無自性，即世俗名言全無，則墮入斷見。所以對於中觀自續派及中觀應成派之間，何謂斷見、何謂常見，一定要分辨清楚。23:16
由此而言，中觀自續派以下包括諸實事師，站在量的角度，和中觀應成派，對於量的建立是不同的。為何會不同呢？因為每一個眾生的根器是不一樣的，有些眾生可以接受中觀應成派；有些眾生無法接受中觀應成派，只能接受中觀自續派；甚至有些眾生無法接受中觀自續派，僅能接受唯識派；甚至大乘法無法接受，僅能接受小乘法。
因此佛陀會依眾生的根性，為他開示對他有益處的法。如果他無法接受的話，佛陀不會為他開示，因為佛陀是一切種智，是口功德圓滿，所以才有這些差別，所以佛陀不可能對一切有情，只講一種法而已。因此佛陀不可能只講中觀應成派而已，因為不是所有有情都能夠接受中觀應成派，因為有此差別才會產生各部派的辯論。
辯論的差別重點的意義在說明，當我們學習以後，慢慢去思考唯識派、自續派、應成派，那一個宗派的見解，在我們的心識去成立的時候，是比較合理的，比較能接受的。如果能接受應成派就接受應成派，如果無法接受應成派就接受自續派，如果無法接受自續派就接受唯識派。但是有一個重點，接受中觀應成派，絕對不要否定自續派、或者唯識派，因為一否定就謗法了；同樣道理，如果接受唯識派，絕對不要去否定中觀自續派、也不要否定中觀應成派，因為這些法都是依據佛陀三轉法輪而說的。佛陀之所以會講三轉法輪，是因為眾生的根器不一樣，所以我們在學這個法門的時候，第一個重點，當瞭解之後不會去謗法。也就是還沒有成就，先把福德資糧保護好，不要把它破壞、把它浪費掉。所以經論說，謗法的時候，所有累積的福德資糧都被破壞掉了，甚至這個惡業會墮到三惡道去。假如很圓滿的學習，第一個保住學習的福報，不會破壞它，也不會墮三惡道。
接下來，因為有些眾生的根器是無法接受中觀應成派，雖然你是中觀應成派，但也了解中觀自續派、也了解唯識派，你可以用唯識派去利益他、可以用中觀自續派去利益他，所以廣度一切有情，這樣的話就是在種下圓滿之因；所以遇到小乘行者，也可以跟他說明小乘部派的看法；遇到大乘行者，也可以跟他說明大乘行者的看法；所以還沒成佛之前，就在種圓滿的成佛之因。這個正因一定要去累積，要累積這個正因的話，你非得要學習。27:44
由上面所說的中觀應成派、中觀自續派及實事師不同的看法，因此自續派及實事師便站在量的角度，來問難中觀應成派。自續派以下認為要建立諸法一定要自性有，可是中觀應成派卻認為無自性，所以他們認為中觀應成派承許無自性，承許無自性的話，就無法成立諸法。所以中觀自續派以下認為如果無自性的話，會成為斷滅見，所以他們要問難。因此第二個科判實事師觀察由量成不成立諸法，而來破除中觀應成派，然不能破。
28:41 (p432-4)
許有色等，非許量所未成要許量成。若爾論云「世間皆非量」，云何應理？
[釋]：因此實事師問難中觀應成派，在承許有色等諸法時，非許正量所未能證成，即是說假若無量成，即無法成立色等諸法，故要承許由量來證成；即色等諸法存在一定要量來證成，只要它存在一定要量來證成；如果沒有量成，色等諸法就不存在。以自續派和實事師舉出這個觀點，是中觀應成派所有部派一定要承許的，也就是一定要承許色等諸法存在；如果不承許色等諸法存在，就成斷滅見。
既然已經承許，然則汝中觀應成派承許色等諸世俗法存在，要承許它存在就要承許由量來證成。若爾，如果是這樣的話，你中觀應成派月稱論師，為何在《入中論》當中說：「世間皆非量」，這種說法怎麼合理呢？也就是說，如果你說「世間皆非量」的話，不是世間法都不存在了嗎?如果世間法都不存在了，你也不存在、我也不存在，我們在此說話是什麼啊?所以既然要存在，就要量成，為什麼《入中論》講「不是量成」、「世間皆非量」，這怎麼合理呢?
31:00
此處可參考《菩提道次第廣論》p411+1所說：「如是若許有生等為量成不成，若有量成不應正理，見實性智見無生故。許若由名言眼識等成者，彼是能成之量不應道理，彼等是量已被破故。」這句話是什麼涵意呢？這句話是說到底有沒有色等諸法生滅等量成不成。第一個，如果你承許量成不合理，因為現量證空性時，根本沒有色等諸法，沒有生住異滅，那來的量成。所以p411這地方是用勝義理智來說沒有量成。只要你有量成的話，一定要抉擇勝義理智所見到，可是現量證空性，那有一切諸法存在呢？所以沒有量成。接下來，假設你說這個量成是名言識所成立的，彼是量成是不合理的，因為經、論都說它不是量成。
又引《三摩地王經》云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰。」這句話就如同我們剛開始講的，修行是要把識體轉為正確的，既然是正確的，一定是量。如果一般我們眼耳鼻舌身意是量、是正確的，那我修勝道要作什麼用？就沒有必要修了。所以《三摩地王經》說的意義是講這個。這一句話要作解釋，下面會慢慢來進一步作解釋。
33:19
而《入中論》所云：「世間皆非量。」汝月稱論師不是造入中論，講世間的名言識都不是量嗎?「世間皆非量」呀！這個地方我們說《三摩地王經》所說的，或者是《入中論》裏面所說的「非量」是怎麼說？意謂：在實性理智當中，也就是在現量證空性當中，色等生滅諸法全無。所以，色…等生滅諸法，都不是量。這個地方就如同我們剛開始所解釋的，中觀應成派認為除了佛以外，十地菩薩以下，除了現量證空性是正確之外，其他出定以後，諸世俗名言識，全部都是錯亂的，是錯亂於二顯自性有，所以在現量證空性時，由自性有所成立的諸法，當然都是不存在的，所以是非量。但是前面有說了，自性有的色等諸法，不是名言識所安立，它雖然會在我們的名言識顯現，可是這分自性有，不是名言識所安立的，名言識所安立的，只有瓶等諸法，它對於自性有來講，不是它抉擇的範圍，所以這分自性有是什麼呢？是勝義理智所抉擇的範圍，所以在勝義理智所抉擇的範圍當下，自性有所成立的色等諸法，全部都不存在。因此，由自性有所成立的色等諸法，這些名言識，都不是量。勝義理智抉擇是抉擇自性有，它根本沒有抉擇瓶等諸法，因為瓶等諸法不是勝義理智所去抉擇的，是名言識所去抉擇的。既然瓶等諸法不是勝義理智所去抉擇的，就不是由勝義理智所去成立的，所以勝義理智怎麼有辦法去破壞色等諸法呢？勝義理智只是抉擇自性有所成立的諸法而已。因此由自性有所成立的色等諸法，在勝義理智抉擇當中根本不存在，所以不是量。可是它沒有抉擇色等諸法。所以出定以後，名言識在安立色等諸法，可以成為量。所以這個就是剛開始中觀應成派對於顯現境、對於執持境的差別點，你要把它弄清楚。所以月稱論師所說的「世間皆非量」是站在這個角度來說的。勝義理智抉擇自性有的色…等諸法不是量，它是抉擇自性有的諸法，它沒有抉擇瓶…等諸法，你要分清楚。接下來，此於前引月稱論師所著的《入中論》當中所說：「世間皆非量。」亦是此義。然實事師及自許為中觀應成派者，因為不了解月稱論師所說的涵義，就以此而來破斥中觀應成派，你不是講說世間皆非量嗎？世間皆非量，怎麼會有色…等生滅諸法的存在呢？反面來講，若你要承許色等諸法是存在的話，就要成為量，而此量是須於勝義理智抉擇而成為量的。這個就是前面所說的p411自許中觀應成派，包括實事師他們認為的，所以要對這方面有所理解。37:20
黑板：
中觀應成派──
現量證空性(無自性) → 正確無誤
十地菩薩以下諸聖者 自性有
世俗之名言識會顯現 ＋ 錯亂識
(出定後) 瓶等諸法
錯亂識(世俗之名言識)定會顯現〝自性有〞的〝瓶等諸世俗法〞──
是屬於【勝義理智】所抉擇的範圍
此〝自性有〞
非是屬於【世俗名言】所抉擇的範圍
【世俗名言】所抉擇的範圍：唯有〝瓶等諸世俗法〞。
是屬於【世俗名言】所抉擇的範圍
此〝瓶等諸世俗法〞
非是屬於【勝義理智】所抉擇的範圍
我們將剛剛所說的，來黑板作一個略略的說明：除了佛以外，十地菩薩等諸聖者，在現量證空性那一刻，是正確無誤。出定以後所有的名言識，全部都是顯現自性有及瓶等諸法的錯亂識。但是顯現自性有及瓶等諸法，這兩個一定要分清楚。所以顯現自性有的瓶等諸世俗法，這分自性有，是屬於勝義理智抉擇的範圍。雖然在名言識會顯現，可是它的顯現不是世俗名言識所去抉擇的，世俗名言識所抉擇的範圍，只有瓶等諸世俗法，所以這兩者一定要分得很清楚。
38:39
因此，顯現〝自性有〞的〝瓶等世俗諸法〞以勝義理智抉擇時，是尋找此分〝自性有〞到底存不存在，最後尋找不到而證入空性(先比量證，後現量證)。然因為此時識體的膠著力都是在尋找自性的有無，而證入空性，全然都是無自性的，再現量證空性。故於現量證空性時，瓶等世俗諸法皆不顯現。雖然瓶等世俗諸法都不顯現，但是瓶等世俗諸法並不是勝義理智所抉擇的範圍，因為瓶等世俗諸法是世俗之名言識所安立的，故此二者(勝義理智所抉擇的、世俗之名言識所安立的)是沒有關聯的。因此，出定後世俗名言識所抉擇的範圍即是〝瓶等諸世俗法〞。出定後雖然還是會顯現〝自性有〞，但此〝自性有〞是屬於【勝義理智】所抉擇的範圍，而不是【世俗名言識】所抉擇的範圍。故〝自性有〞及〝瓶等世俗諸法〞雖會同時於名言識上顯現，然此二者應區分清楚。所以龍樹菩薩說：依著世俗諦而通達勝義諦，道理就在這裡。也就是在我們的世俗名言識同時會顯現〝自性有〞及〝瓶等世俗諸法〞，但我們要證空性之前一定要先抉擇此〝自性有〞，而不是抉擇〝瓶等世俗諸法〞。
抉擇【自性有】──【勝義理智】所抉擇的範圍
抉擇【瓶等諸世俗法】──【世俗名言識】所抉擇的範圍
所以這兩者一定要把它分開來。這個是中觀應成派的看法。
40:46
不過中觀自續派的看法是怎麼樣的看法？他認為自性有的瓶子是世俗名言識所抉擇的範圍。所以他認為瓶等諸法如果沒有自性的話，就變成斷滅見。可是中觀自續派所抉擇的範圍是什麼？是勝義有不是自性有。所以剛剛我們說中觀自續派說，假設世俗名言識的諸法沒有呈現自性有的話，那就會成為無自性，如果成為無自性的話，這種法就不存在，如果不存在的話，就成為斷滅見。另外一個道理來講，如果世俗名言識所呈現的自性有還不滿足的話，還要更濃厚的勝義有的話，這個就變成常見。可是中觀應成派他認為諸法些許的自性有都沒有，如果你執為自性有的話就變成常見。另外的話，如果沒有自性有就沒有名言有的話，就變成斷見。所以因此這兩部派的看法，在我們心識的認知，在我們的識體的認知，就牽扯到中觀應成派所認為的量成跟沒有量成，在自續派認為有量成跟沒有量成的差別。這樣子。所以我們又拉回來432頁的倒數第三行。
42:26(p432-3)
此破世間眼等諸識於真實為量，非破於一切境為量。
[釋]：這個地方本宗應成派就回答，《入中論》講，世間皆非量。這個是什麼？是破世間眼等諸世俗識(名言識)的含義，主要是觀待於真實之理智。破其什麼？自性有為量成，是破這一分；然非破什麼，非破眼等諸世俗名言識於其所對之一切境為量。所以這個就是我們剛才黑板所說的，你要把它分清楚。因為什麼？因為世俗名言識觀待其所對境，這個名言識雖然都會錯亂於二顯自性有，然於世俗名言識觀待於其顯現境，也就是說觀待其於主要顯現境，在中觀應成派來講，都可以稱為量成。但是這一分自性有，觀待真實理智來講就不是量成的。為什麼？因為以真實理智去通達去尋找抉擇，這分自性有不存在。可是他並沒有抉擇色等諸法，所以非破色等生滅諸世俗法的名言識為量成，並沒有這樣子。不過這個地方我們進一步來做理解，也就是說只要我們的識體，我們的分別心只要一起作用，就會有什麼，就會有自性有的力量，所謂自性有的力量就是它往前推。譬如說我們在談有情或者談我，事實上有情跟我是依著蘊體來安立的，是依著蘊體，然後名言安立假立。但是我們的分別心在安立的話，或者是我們的識體一起作用的話，我們就往前推，在於前方那麼很真實，就會有這個動作，這會往前方一推上去的話就那麼很真實，這個叫自性有。我們有沒有理解，當我們往這一推又執為很真實的時候，我們這個心識是不是會膠著，非常認為這分是很真實。
而這分真實等同在現量證空性一樣，那麼很真實。所以因此觀待現量證空性的勝義理智抉擇來講，這分名言識、分別心往前推動執為很真實的，這一分叫什麼？叫染污的識體。可是他往前一推的話，這分是自性有的作用，所以他同時會跟瓶等諸法，它會如同水跟牛奶一樣合在一起。這分自性有會執為很真實，如果是很真實的話，在勝義理智抉擇，他就一定要存在。因為我們執為他很真，如果是執為很真的話，就要在勝義理智抉擇當中要存在。所以因此勝義理智抉擇只有抉擇自性有無而已，他根本沒有抉擇什麼瓶等諸法。所以在勝義理智抉擇自性有的時候尋找下去找不到，但是它只有抉擇自性有無，他根本沒有抉擇瓶子有無。所以在現量證空性出定以後，瓶等諸法還存在，所以叫性空緣起，沒有相違背，互補。所以因此這個地方來說明《入中論》所說的說世間皆非量，這個意思是站在以自性有而成為量，也就是說將自性有把它顛倒執為那麼很真實，破它為量成，可是並沒有破眼等諸世俗法。所以這一分，就要把它分清楚，接下來我們再來看
47:27(p432-2)
《入中論釋》云﹕「如是思惟真實，唯諸聖者乃為定量，非諸非聖，為說世間諸違害故。」若觀察真實許世間見亦為定量，故云：「設若世間是定量，世見真實聖何為？諸餘聖道何所作，愚蒙是量亦非理。」
[釋]：應成本宗又引月稱論師所著《入中論釋》云：「如是思惟真實，這真實就是指空性，這空性是唯諸聖者乃是定量，因為現量證空性他一定是量成。所以就這一分來講呢?非諸、非聖的凡夫異生還有包括我們剛所說的，聖者出定、出後得定這世俗名言識，觀待真實他們也不是量。可是這地方所說的，然，以為說真實於世間諸名言識會有相違害，怎麼說呢?所謂觀待空性來講，剛所說的觀待空性就是要抉擇自性有無，可是世間名言識他會顯現自性有。所以站在這一分來講，於自性有會有危害，所以才會說世俗皆會顯現自性有，所以才會說故說世間皆非量。」這個釋論就間接在破斥中觀自續派及實事師所承許的說：若觀察真實，它們許世間見亦為定量。這地方就很重要。以中觀應成派來講：觀察真實，世間皆非量。但是中觀自續派及實事師他們認為：觀察真實，亦許世間都是量。他們的量都是自性有而成為“量”。因為彼等之量呢?是於其自性有不錯亂。所以剛所說的，對自續派以下呢?才會有正世俗及倒世俗。正世俗是於自性有不錯亂，這分叫正世俗。這分正世俗呢?觀待抉擇空性理智來講，他仍然還是量。可是站在中觀應成派來講，觀待抉擇勝義理智來講呢?正世俗顯現自性有這分來講仍然不是量。差別在這裡。然應成本宗說：經論當中所談到的這個名言識之世俗心並非正量的意思是，因為只要是世俗心的話呢?都是會錯亂於二顯自性有，這一點當然主要是觀待真實義，就是觀待空性來說的，並不是說名言識本身不是正量，並不是這樣說。但是呢?中觀自續派及實事師他們認為呢?觀待真實義顯現自性有的正世俗之名言識，仍然也是量。所以，故中觀應成派他會認為：若觀待於真實義，顯現自性有之正世俗之名言識是“量”的話，則世俗名言識就不是錯亂。若不錯亂，即等同現量證空性的真實義之智變成一樣了嗎?所以，這就如同我們剛所說的。我們凡夫異生，之所以要修或者是說聖者菩薩出定以後，因為他的名言識是錯亂，所以要修就是修這錯亂識。這錯亂識就是顯現自性有才叫錯亂。如我顯現自性有不錯亂的話，不是等同現量證空性的無漏智一樣嗎?如果不錯亂的話。就等同真實義之智，如果是這樣呢?如是修道變成沒有甚麼意義了。本來就沒有錯亂了，幹嘛要修呢?難道你要把沒有錯亂修成變成錯亂嗎?沒有人這樣子做啊。為什麼呢?因為他們認為呢?以顯現自性有之正世俗名言識是為量故。所以，本文才會說呢?說:「若觀察真實又許世間之見亦為定量。」如果你又是這樣的話呢?下面《入中論釋》續云：「設若世間名言識觀待真實義之智，亦是定量，那麼世間名言識所見，所謂世間名言識所見是真實存在，則應為真實。所以，則等同真實義之智。如果是這樣的話呢?就是這識體沒有錯亂，如是辛辛苦苦的修行聖道你要做什麼用呢？所謂的修行聖道呢?是要把名言識錯亂的哪一分，逐漸的把他消磨掉。你現在名言識都是正確的，修道要做什麼呢?所以，下面才會說:諸餘聖道何所作，因為愚蒙之名言識。說愚蒙之名言識呢?觀待真實之智呢?亦許是量，我們說這就是你中觀自續派以下所說的，可是這不合理，所以然此非理。」
(p433+1)
釋云﹕「若唯眼等能定真實，為證聖道力勵持戒聞思修等應非有果，然非如是。」故云﹕「世間皆非量，世無害真實。」
[釋]：《入中論釋》又云：「若唯世間眼…等諸名言識能定見真實，也就是所謂能定見真實，也就是說他所見的都沒有錯誤。亦即若觀待真實義之智，你仍然要承許世俗名言識為正量所成的話，則為了要證聖道，要力勵持戒、聞、思、修…等應該沒有什麼聖果阿，為什麼會沒有勝果呢?因為持戒、聞、思、修就是要把錯誤的識體轉為正確的，可是呢?你還沒有修道的時候呢?你的識體觀待於真實義智的話，這名言識都是量成，都是正確的話。為什麼還要再修行呢?就沒有什麼聖果可得了。可是，實際上不是，所以然並非如是。並不是這樣子。也就是我們剛所說的，名言識之所以會錯亂，也是就說我們識體之所以會起煩惱，會造惡業都是來自於執為自性有。那你現在把這自性有，把他認為是正確的，你要修什麼呢?所以接下來說呢? 故云﹕「世間皆非量，世無害真實。」這句話怎麼說呢?
故《入中論》又云：「世間名言識觀待真實義之智，他就不是量成，這是中觀應成派的看法。可是剛剛所說的，勝義理智抉擇或真實義智呢?是觀待這分自性有這一分他不是量成。可是他並不是講名言諸識。所以這一分自性有所成立的諸法，這個當然不是量成，然又許諸世間諸名言識本身是量，亦無違害觀察真實之義。」他沒有相違害。這樣子，怎麼說呢?
因為中觀應成本宗他承許：世俗諸名言識本身是正量，可以成為量。乃是因為瓶…等諸法是存在的，存在當然是量成。我們前面他不是說嗎?存在當然是量成，那瓶…等諸法存在，而瓶…等諸法存在是由名言識來成立的，他並不是由真實義之智來成立的。所以，《入中論》頌云：「世無害真實。」沒有的。
57:47雖然是這樣，名言識在緣瓶…等諸法，他同時也會顯現自性有。但是呢?這一分自性之有無，並非以瓶…等之諸名言識來作抉擇的，並不是。而是以觀察勝義理智來抉擇有、或無。因此，承許世間諸名言識這識體本身是量，並不會妨害勝義理智抉擇自性有、無。並不會的。因為這兩個根本不相干。反之，中觀自續派及諸實事師承許世俗之名言識是於自性有不欺誑而成為量。如果這樣，反而會妨害觀察真實。所以反之中觀自續派及諸實事師承許世俗之名言識是於自性有不欺誑而為量成。反而會妨害觀察真實。怎麼說呢?因為勝義理智抉擇是抉擇自性有，那抉擇自性有不存在阿，你現在承許他存在的話，你如果說自性有存在的話，就要說空性不存在。所謂的空性存在呢?是因為你把自性有遮除掉了，所以現量證空性。但你現在承許自性有存在的話。那空性怎麼會存在呢?所以你會妨害觀察真實。所以中觀應成派本宗認為：自性有不是世俗名言識所成立的，而是由勝義理智抉擇而來成立的。所以這地方就引申兩個理路的論辯。也就是說你如果承許自性有的話，那表示空性不存在。那你如果世俗名言識你要承許他自性有的話，表示他沒有錯亂，沒有錯亂的話，修道是做什麼用呢?就沒有意義了。好。接下來我們再來看
01:00:08 (p433+2)
《六十正理論釋》云﹕「若見彼等有，則非見真實，故世尊謂眼耳鼻等皆非量。」引此等證，顯然是於勝真實境破彼為量，非於餘境。
[釋]：《六十正理論釋》云：「若見彼色等諸法為緣起名言有，則非見真實。」
因為在見真實的空性當下，絕對不可能見到緣起有，絕對不可能見到色等諸法緣起；故世尊才會說，觀待真實、觀待空性來講，眼、耳、鼻、舌等諸名言識皆非量。
所以引此世尊所說而來證明，如果觀待現量證空性，色等諸法還存在的話，就會有一個法是世俗諦也是勝義諦，可是根本沒有這種法存在；所以在現證空性的當下，怎麼可能見到色等緣起諸法，因此這樣來說明色等緣起諸法，承許自性有的話，根本是顛倒錯亂。
這句話就如《廣論》p411+3《三摩地王經》云：「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰。」這意思是說，如果於現量證空性或者抉擇勝義理智來說的話，世俗名言識顯現自性有的這一分還是量的話，那到底要修什麼?所以顯然是說，於觀待勝義理智抉擇之勝真實之境，來破彼眼等諸法於名言識見為真實，所謂「見為真實」是見自性有為量，就是破這麼一點，可是非破於其他眼等諸世俗名言識於一切境為量，並不是。
(p433+4)
若不爾者，則說：「若眼等識，於色聲等名言義境是定量者，為見真實，不應更求聖道。」全無關係，等同說云：「眼識見色，為聞聲故，耳應無義。」
[釋]：若不爾者，如果不按照這樣來作解釋的話，則說「若眼等諸名言識，於色、聲等名言識本身，於其義境是為定量，為了見真實空性，不應更求聖道。」這句話本文所說「全無關係」，是指諸名言識本身於其境許為量，而且在現證真實空性當中亦許為量，此二者皆是量，並無關係、沒有相違的。
就如同剛剛所說的現證空性，是在抉擇自性有、無，不是在抉擇名言識色等諸法。當然現量證空性也是量，但是名言識對色等諸法也是量，這二者沒有什麼相違背；可是觀待空性而言，名言識就不是量，乃是因為世俗名言識會顯現自性有而來說明。
但是中觀自續派及諸實事師，依此而問難，觀待空性來說，若世俗名言識不是量，則世俗名言識所量之諸法就不存在。如果要承許世俗諸法存在的話，則須承許其為證量所得，而這個證量是觀待現量證空性還是為量，這是自續派以下他們認為。
但中觀應成派認為，諸法於名言識雖會顯現自性有，然此自性有並非是由名言識所成立，而是觀待勝義理智而來說這個自性有有或無。故成立名言識本身是量，是觀待色等諸法而來成為量，並不是觀待自性有而成為量。因此成立名言識本身是量，及成立現證真實之空性也是量，所以這根本沒有相違之處，以成立這二者是不同的，所以它沒有相違。
但是中觀自續派及實事師會認為，現證真實時，若觀待眼等諸名言識所成立的諸法也是量，可是其以名言識所成立的諸法是量，是以自性有而來成為量，所以和中觀應成派的角度不一樣的。
所以中觀應成派才會說，假若彼等所說，眼等諸名言識所成立之諸法，觀待現證真實亦是量的話，也就是說這分自性有亦是量，則表示在現量證空性時此分自性有可以尋找得到；如果這分自性有可以尋找得到的話，這分自性有是真實存在，則名言識顯現自性有的這一分應是無錯亂；既然是無錯亂，何必再修行，就
沒有必要去求聖道了。
所以本文接著說，世俗名言識本身是量，以中觀應成派來說，世俗名言識本身是量，並不是觀待現證真實；因為世俗名言識的抉擇與勝義理智的抉擇這二者是不相干的，而且它建立起來並沒有相違。
因此假若如同你自續派及實事師所說，名言識所成立的諸法，觀待真實也是量，所謂觀待真實也是量，所以此自性有觀待真實亦是量的話，則前面引《入中論》及《六十正理論釋》所說的，就成為「全無關係」了。本文p433+4下面不是說「全無關係」嗎?如果這樣來說，就變成沒有關係。
這種說法等同說云：「眼識能見色法，為聞聲故，而說耳識應成無義。」這意謂著見色境是眼識的作用，而聞聲是耳識的作用，故見色之時，耳識變得沒有意義。當然見色境的時候，耳識就沒有作用、沒有意義了。依此眼識見色來形容──諸實事師之名言識所安立的諸法，若觀待勝義諦也是量的話，則勝義諦就如同耳識非見色一般，變得沒有意義。
因此中觀應成派破斥自續派及實事師所說，名言識所安立的諸法必須要自相有，而且觀待勝義諦來講，它亦為量成。如果是這樣安立世俗諦法的話，則修聖道行還有什麼意義，就變得沒有什麼意義!