NO.17毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.17
（2013年2月26日）
(p435-1)
設作是念：「若五根識，無餘錯亂，因緣損害，便於名言為不錯亂，則彼所現自相，於名言中亦應許有，然此師不許，故須許為錯亂。
[釋]：應成本宗說：假設自續派以下作是念，有這個想法：若五根識，無其餘之暫時錯亂因緣所損害，便於名言識顯現自性有之相為不錯亂，則彼名言識所顯現自相有，於名言中亦應承許其為自相有，這個是自續派以下所認為的名言識，如果沒有被暫時錯亂所損害的話，一般名言識的顯現自相有這一分是不錯亂。然此師，此師就是月稱論師，然此月稱論師不承許於名言識顯現自性有為不錯亂，故須許顯現自性有為錯亂。意謂只要不是現證空性的智慧，其餘的識體全部都是錯亂識。為什麼呢？因為它會顯現自性有。故中觀應成派承許任何名言識只要是觀待空性全部都是錯亂，但是名言識觀待其主要顯現境皆不錯亂。這個在上一次有對中觀應成派對於量，它的定義的解釋。中觀自續派以下名言識如果沒有暫時錯亂因緣所損害的話，顯現自性有的這一分，觀待空性來講，皆非錯亂。這個就是中觀應成派以及中觀自續派以下，對於名言識正確與否，量與否，有這樣的差別。
(p436+1)
若如是者，則此諸識為於名言安立色等之量，不應道理，以於名言色等亦錯亂故。」
[釋]：自續派以下問難：若如是，假設如同你中觀應成派所說的，於名言識顯現自性有為錯亂者，則此諸識為於名言識安立色等諸法而成為量，這個就不應道理，為什麼呢？以於名言識顯現色等諸法亦錯亂，如果是這樣錯亂的話，故無法成立世俗諸法。如同你中觀應成派所說的，那要怎麼去成立色等
諸法的存在？因為顯現自性有都是錯亂。
(p436+2)
答曰：清辯論師許色等境於名言有自相之性，破唯識師於遍計執。由無自相之性，謂相無自性時，於遍計執設能計所計雙關觀察，若能遍計自性差別之名覺，許於名言無自相之性者，則謗依他起事，是顯然許依他起性，於名言中有自相性。
[釋]：此處宗喀巴大師以大乘中觀應成派、中觀自續派及唯識派中各部派所主張之三性──遍計所執性、依他起性、圓成實性，來顯示名言識安立諸法錯、不錯亂之差別。也就是說，接下來都是以三性來作解釋。所以下面說:答曰:就是本宗的回答﹕故應成本宗就回答:他怎麼說呢?中觀自續派的清辯論師他承許色…等境於名言有自相之性，這是來破唯識師於遍計執，承許由無自相之性，這個我們知道呢?唯識派呢?他認為遍計執是相無自性性，也就是說呢?即承許遍計執之自性有之相，非由自立之相，為什麼呢?因為以需觀待分別心安立為自相有之相。他一定要觀待分別心，或者觀待名言，假若非觀待分別心而有自立之自相有之相，這個呢?就是所應該要斷除的。所以即為所應斷。接下來說?謂相無自性時，於遍計執假設透過能計與所計。什麼是能計呢?能計即是能詮之聲及能安立之分別心，這就是所謂的能計。所計也就是說前面這個能計所安立的法，也就是說呢?所計即能詮之聲及能安立之分別心所安立之法。所以我們稱為能計跟所計。以這二種方式作來做雙關的觀察。接下來說呢?若能遍計自性，就是能遍計之自性，那什麼叫能遍計之自性呢?這個自性就是說:就是即色法於執持色法分別心所依處自相有，這個就是他的自性。及差別，什麼叫差別呢?譬如講色法之生、色法之滅…。這個就是他的差別相。接下來這個名呢?叫能詮之聲？那覺呢?就是既能安立之分別心。若許名言，所謂的若許名言，無自性之相者，也就是說這個名言是色法於執持色法分別所依處，無自相之性者。亦即遍計、所遍計，就這一分呢?是無自相。則能詮之聲呢?即能安立這心呢?亦無自性。為什麼呢?由前面來講是能遍計跟所遍計。能遍計跟所遍計他一定是相互觀待，有能遍計一定要有所遍計，有所遍計也一定要有能遍計。這樣子。假若呢?所遍計無自性，唯識認為呢?這所遍計是無自性的，那如果所遍計是無自性的話，那當然觀待能遍計的話，你也應該要無自性。但是呢?然呢?能遍計這分之能詮之聲及能安立之心呢?這分是依他起。故若承許遍計執無自相，那則依他起也應該無自相。這就是中觀自續派對於唯識的辯論。接下來說:假若依他起無自相的話呢?則毀謗依他起這實事，由此，所以由是，可顯然了知呢?中觀自續派清辯論師呢?是承許依他起性，於名言當中是有自相性的。這地方以唯識派來說，然唯識派卻不這樣的認為，為什麼這樣說呢?唯識師說：諸法是唯識體的習氣所變現。假若在名言安立諸法時，此諸法這分自性呢?假若非觀待分別心而有的自立之相的話，則此自立之自相有，則是顛倒錯亂於外境有，這是所應斷的。唯識師他是認為這樣，所以應該要斷的。然，可是呢?生起顛倒錯亂外境實有自性所依因，所依的這個因，當然他所依的就是這分─依他起性。那既然他所依的是依他起性那這一分，那依他起性就應該不觀待分別心而有自立之自性相。所以，故觀待世俗諦而來說呢?依他起是勝義真實有，而遍計執則是世俗假有。故說：諸法遍計所執之相是由假名安立為相，假若非由自立之相安立為相的話呢?又說“相無自性性”時，也就是前面所說的，諸法遍計所執之相，他是由假名安立為相。那為什麼是假名安立為相呢?因為他不是由自立之相來安立為相。所以這個地方我們要去理解呢?唯識派所說的遍計所執相無自性，無自性相的意思是說:這一分自立、這一分自相、這一分自性呢?他一定要觀待分別心才有，如果不觀待分別心而有的自立之相，這一分是不存在的。但是中觀自續派他說呢?如果這一分自立之相是不存在的話，那能遍計也要無自性的。因為所遍計無自性，能遍計也要無自性。能遍計無自性的話，那依他起就無自性。所以，這個是兩部派之間的差別。但是進一步來講，唯識派又說呢?說相無自性性時呢?並不是說由此遍計所執相無自性，而來說依他起無自性，並不是這樣。但中觀自續派他認為說呢?遍計所執相無自性，那依他起也要無自性。但是唯識派說呢?遍計所執相無自性，但是依他起是有自性，不是由遍計所執相無自性，而來說依他起相無自性，並不是這樣子。理由呢?因為遍計所執呢?是由依他起所生。然呢?中觀自續派的清辯論師認為說：若由遍計所執相無自性，則說：依他起也要無自性。所以，由此就可以了知，唯識跟自續這二派對於遍計所執及依他起性的安立是有所不同的。
接下來呢?對於剛剛我們所說的，唯識派的遍計執及自續派的遍計執，他們兩者之間的差別，我們再來做一個補充:所以我們來看著白板。也就是說呢?唯識派它們所說的遍計執，我們剛剛在消文上有說到，用雙關來做觀察，所謂的依著遍計執的雙觀來觀察，是依能遍計跟所遍計。能遍計是什麼呢?名言識或分別心要安立法的時候呢?絕對離不開聲音。還有這個心識。譬如講說我們在談瓶子，瓶子這一分是什麼?就是我們的能詮之聲音。但是這聲音他還是離不開心識。所以，這能遍計呢?指能詮之聲及能安立法之心。他要安立這法就是他的所遍計，所以，所遍計。但在唯識派來說呢?他所安立的這個法他一定要自相有。如果法沒有自相有的話，就會變成兔角不存在了。但是，所遍計的這一分自相有，他的自相有並不是自立之相，他為什麼不是自立之相呢?因為他必需要觀待分別心，他才有這一分自相有。如果他不觀待這一分分別心的話，那個自相有就不存在了。所以，唯識派所說的遍計所執相無自性性，是說:他這一分自相有呢?如果不觀待分別心的話，這一分自立之相，是不存在的。為什麼?如果他存在，就變成外境有了。這一分是所破。所以唯識派所說的遍計所執相無自性性呢?是指他的自立之相。這一分是不存在的。這怎麼說呢?譬如講:以唯識派來說他的宗見呢?一切諸法都是唯識體的習氣所變現。但是我們實際看著我們的心識，我們在看茶杯，我們在看房子，是不是馬上見他為外境有，是不是這樣?那馬上見他為外境有的話，我們有沒有觀待分別心，我們有沒有觀待名言識去安立他的存在，我們根本沒有。就馬上覺得他離開我們心識外，全然獨立於境上而有。那這一分的自立之相。何謂自立之相呢?不觀待分別心、不觀待名言識的自立之相。這一分是外境有，這在唯識派來說的話是不存在的。但是這一分不存在的時候，自續派就辯論他了。假設這一分自立之相是不存在的話。也就是說你的所遍計的這一分自立之相，假設這一分自立之相，如果不存在的話，那所遍計一定觀待能遍計，能遍計一定觀待所遍計，所以的話，那能遍計也要變成無自性。也要變成無自相。所以呢?所遍計無自性的話，那能遍計也要無自性。但是呢?這分能遍計來講，是能詮之聲是聲音阿，還有能安立法之心。所以，聲音跟心識全部都是依他起。所以呢?自續派才會說:如果你的遍計所執相無自性性，也就是說呢?你這分自相有，如果不是自立之相的話呢?遍計所執相無自性。那你的依他起也要成為無自性，那就會變成能遍計也無自性，所遍計也無自性。遍計執無自性的話，那你依他起哪來的有自性。為什麼?因為遍計執也是來自於依他起所生起。所以，自續派就認為說:遍計所執的能遍計跟所遍計，剛剛我們所說的，如同你唯識派所說的:如果這一分自立之相如果不存在的話，那能遍計也無自性。那無自性的話呢?那依他起也變成無自性，這樣的話你唯識派也會變成，毀謗依他起性。所以，以自續派來說的話呢?遍計所執他一定要自相有或者是自性有。當然阿，講到這邊的話，這就牽扯到這兩部派，唯識派是不承許離心識外有外境的。所以，離開心識外有外境這一分自立之相呢?對唯識派來講是不存在的。所以，相無自性性。但是自續派來講，以清辯論師來講他是承許有外境的。所以，這分外境呢?他的自相有一定要自立之相，如果自立之相如果不存在的話，哪就會變成什麼呢?變成依他起也會變成無自性。那就會變成遍計執也無自性，依他起也無自性，那就會變成斷滅見。不過這地方呢?談到無自性還沒有牽扯到中觀應成派，這個一定要把他分清楚，這地方只是在自續派對唯識派的辯論，如此而已。
（p436+5）
第二十五品《般若燈論》云：「若謂說色意言言說遍計執性皆為無者，是謗有事。毀謗意言及言說故。」
[釋]：此於解釋《中論》〈第二十五品〉《般若燈論》中清辯論師云：「若謂：說色之意言(能安立法的這一分分別心)、言說(能詮之聲)遍計執性皆為無自性者，是謗有事(即毀謗依他起)。(為什麼？以)毀謗意言(分別心)及言說(能詮之聲)故。這如同剛剛在黑板所說的，分別心是心識，能詮之聲，聲音是屬於緣起有為法，是依他起性，因此自續派才會說，承許遍計所執無自性的話，依他起性也要變成無自性，那就變成毁謗依他起，那成斷滅見了。」因為唯識派承許遍計所執相無自性性故。遍計所執為什麼說他相無自性性故呢？假設這分自性相如果不觀待分別心的話、不觀待名言識的話，那就會成為自立自相，即變成外境有，但唯識派絕對不承許外境有，所以這分自立自相的外境有根本就不存在的，所以才叫相無自性性。但是本身遍計所執要有自性相，因為如果沒有自性相，那遍計所執不是變成兔角不存在了嗎？那如果遍計所執不存在的話，那圓成實也不可能存在了，因此這分遍計所執要有自相，可是他的自相，是要觀待分別心而有，假設分別心把他拿掉以後，那這分自相有就不存在了，但是自續派他認為這分自相有是自立自相，他不須要觀待分別心，所以這是這兩部派之間的差別，因為由遍計所執是由依他起所生，遍計所執是由依他起所生，然後再來遍計這個依他起，以唯識派來講，那你如果遍計他為外境有的話，那這個是不存在，因此這地方我們要了解，遍計執是由依他起所生，而來遍計這個依他起，如果站在自續派來講，由依他起所生，而來遍計這個依他起，是勝義有自性的話，那當然是自續派所要斷的，這是不存在的，故中觀自續派說：若遍計執相無自性，則依他起亦應為無自性性。
（p436+6）
《觀禁大疏》云：「此文顯示瑜伽諸師謂遍計執，由相無自性性，故說為無性。若於說色自性差別，意言分別言說名言能遍計性，謂由相無性性故無自性者，是謗世俗依他起事，不應道理。」此說“名”、“覺”所攝依他，若於名言許相無性，則成誹謗。其相無自性之“相”者，即是自相或名自性。
[釋]：又，清辯論師的大弟子觀音禁論師所著《觀禁大疏》對於《般若燈論》作解釋云：「此《般若燈論》之文是在顯示唯識派瑜伽諸師謂遍計執，由相無自性性，故說為無自性。若於說色之自性、及色之差別，意言之分別心及言說之名言能詮聲之能遍計性，謂由所遍計相無自性性，故此能遍計亦無自性者，如是則毀謗世俗依他起事，不應道理。」自續派不論是清辯論師或是他的弟子觀音禁都說，如果像唯識派所說所遍計相無自性性，當然能遍計也應該無自性性，如果所遍計無自性性，能遍計也無自性的話，那依他起就全無自性了，這是不合理的，所以此文中所說之“名”是為能詮之聲、“覺”則為能安立法之心，此二所攝為依他起，故若於名言許相無自性性，則成誹謗，因成斷滅見，其相無自性之“相”者，即是自相或名自性。
（p436-5）
這樣子，那接下來我們再來看看本文。
唯識諸師說遍計執無彼自相，於依他起有彼自相故有自性，然從他生無自然性，說名無性。《解深密經》亦如是說。謂一切法皆無自性，是密意說。
[釋]：這個地方說，唯識諸師呢，他說什麼呢？那這個地方我們剛剛有說過了，說唯識派他認為諸法都是由識體上的習氣所變現的，這樣子。那在名言安立諸法的時候呢，那這個自性必須要觀待名言識或者分別心，這樣子。這就如同我們剛剛所說的，如果不觀待名言識，不觀待分別心的話呢，那就變成外境有，這樣子。也就是說不是由識體上的習氣所變現的。所以若名言識安立諸法其自性不觀待名言識或者分別心而有這個自立之相，那就不是由習氣所變現的。那如果不是由習氣所變現的話，那就會變成外境有。那當然這個地方我們知道，如果變成外境有的話呢，那就不是唯識派的宗見，這樣子。
故這個，其錯亂顛倒執為外境有的這個所依的這個錯亂的依他起呢，那依他起性呢，那他一定要有自立之什麼，之自性相。那這個就是如同我們剛才所說的遍計執呢，他是由依他起所生，這樣子。但是遍計執呢，他是相無自性性。可是呢，他既然是遍計執，依的這個依他起，那依他起他一定要有自性。他一定要有什麼？他一定要有自立之相。
假設依他起他不是有自立之相的話呢，那他就變成假有的。但是我們剛剛有說，觀待世俗諦來說，以世俗諦來講呢，依他起是勝義真實有。為什麼叫勝義真實有呢？因為他的自相有是自立之相，他不需要觀待分別心，他本自存在。但是呢，遍計所執性無自性呢，它的相是要觀待分別心的。所以說他相無自性性，所以說他是假法，所以觀待世俗諦來講遍計所執是什麼？是世俗假有，這樣子。所以呢，這唯識派的宗見呢，這個一定要把他分清楚，這樣子。所以呢，依他起是什麼？是為遍計所執假有法之所依。所以說遍計什麼？這是遍計依他起。由於什麼？由於顛倒的識體，所以呢，遍計的依他起，這樣的。好，故呢，遍計執無彼，不觀待分別心自立之自相有的自相，沒有。所以這個是唯識師說呢，說遍計所執呢，他絕對沒有所以我們說無自相，那什麼叫無自相呢？他這分自相呢，假設你不觀待分別心而有自立之相的話，那這一定是不存在的，這樣子。
接下來我們再進一步說，那所謂的依他起性，這個依他起是指什麼？是指依他起顯現二顯錯亂之不清淨的心識，這個就是依他起，這樣子。即所謂的什麼呢？由不清淨的依他起，因為你一定要有這個不清淨的什麼呢？不清淨的這個習氣呢，然後顯現如同外境有這個顯相，這樣子。而生妄計外境有的遍計執，所以才會生起遍計什麼？遍計這種顯現外境有一樣，這樣子。好，因此呢，遍計執既然由依他起所生的話，那當然這個依他起雖然是不清淨的依他起的話，那他一定要真實有。如果他不是真實有的話，那他就不能為遍計執所生的，這樣子。而且呢一定要承許什麼呢？不清淨的依他起呢，是什麼？是有自立之自相有。何以由此，那為什麼會有這個顛倒錯亂，不待分別心自立的這個自相有的遍計執呢？這樣子。因為什麼？因為這個遍計，因為此遍計執呢，是依他起所生之果，這樣子。那這個因生果事實上是存在的，是不錯謬的。這個因生果就這一分來講是什麼？是存在的。這地方我們舉一個例子來講，我們說無明的識體，他的耽著境的自性有是不存在，可是呢，無明識體存不存在？他是存在的，這樣子。所以無明的識體就識體來講他是要存在的，由於他存在，所以呢才會遍計什麼，他會執為這個自性有，這樣子。所以呢你如果說無明的識體都不存在的話，那既然是不存在的話，怎麼會有遍計呢？這樣子。因此這個地方講，所以不清淨的依他起雖然是不清淨的依他起，可是呢他觀待世俗諦來講呢，他一定要什麼？勝義真實有。
而且他是個能生因，生什麼？生遍計所執。所以呢，遍計所執是為所生，因此呢，依他起是為假法遍計所執所依，這樣。好，依此錯亂的什麼？依此錯亂的二取顯現，錯亂之不清淨的心識為因，這個因。所以他能夠生起什麼？能夠生起執持異體，能取所取假法，這假有法的錯亂分別心的這個法我執，這樣子。因此呢這不清淨的依他起這一分，那不清淨的依他起的這一分，因為他會顯現二取錯亂的顯現相，不過這地方我們注意，雖然他會顯現二取錯亂的顯相，可是這一刻呢，你並不是說他變成了外境有了，並不是。必須要有什麼呢？必須要有依著這個錯亂的這個不清淨的心識呢，而生起在執取什麼？如其所錯亂顯現的與外境的這個能取所取呢，執持他為異體能取所取的這一分法我執，這樣子。
接下來我們就用一個論式，這個論式是什麼呢？
論式為：
不清淨依他起的體性為顯現外境的錯亂識體(有法)是自立之自性有
因為能夠生成其果之假有法──二取異體能取、所取之法我執
譬如以繩為因緣誤以為蛇。若無盤繩為所依處，則必不生誤認為蛇的情
況。
說不清淨依他起的體性呢，為顯現外境的錯亂識體這個有法，所以這個就剛所說的不清淨的依他起，他的體性是什麼呢？因為他會顯現外境有的錯亂識體這個有法，這樣子。那雖然他是不清淨的識體，但是呢，他是什麼？他是有自立之自相有，他是一定是自相有的。就是我們剛才所說的觀待世俗諦來說的話呢，他是勝義真實有的。那為什麼這樣？因為呢，因為它能夠生成其果之假有法，是什麼呢？是二取異體能取所取之法我執，他會生起，那這個法我執是什麼？是指執持為離心識外呢，真實有。而這一份真實有呢，這分自相有呢，是不觀待分別心而有的，這分自立自相有，那這分是不存在的，這分呢在唯識派來講，是他的所斷，這樣子的。
那舉一個譬喻來說，譬如以繩子為因緣而誤以為蛇，這個例子就如同我們在鄉下一樣，傍晚回到家裡，因為天色黑暗，看到一圈繩子，我們當下會誤以為他是蛇，我們會害怕。所以呢，這個繩子是不是真實有？是的。好，可是呢你的心識會妄執他為什麼真實的蛇，但是呢事實上有沒有蛇？沒有。所以假若沒有這個盤繩沒有這個繩子為所依處呢，則必不能生誤認為蛇的情況。
（p436-5）
故說遍計所執無彼自立之相，說遍計執這個繩子來說呢，這個蛇是不存在的，這樣。但是於依他起則有彼不觀待分別心安立之自相有之自立之相。接下來我們就要談依他起，這本文裡面所說的由遍計執，然後消到現在要說明什麼？這個依他起。也就是說剛剛所舉例的繩子，這個繩子是什麼？是緣起法、是依他起，他是真實存在的，他既然是真實存在的話，他一定是有什麼？他一定是不觀待分別心安立的自立之自相，這樣子。所以為什麼？因為依他起，何為依他起？依他緣而有。在唯識派來講的緣起，依他起是什麼？是既是依自性異之因，生自性異之果，也就是說因果各有自性，他們是異體，不是一，所以這個一定要分好，這樣子。所以故定許什麼？承許一定要有自性，但是呢從他生，這樣子。本文上有消到從他生，為什麼是從他生？因為是依什麼？依自性異之因而生自性異之果，所以從他生叫因緣生，所以唯識派的緣起法是因果緣起。
可是接下來本文說，無自然性，所謂的無自然性的話，意即什麼呢？意謂，假若依他起由自性一之因而生自性一之果則會變成自生。我們剛剛是不是講說，唯識所說的依他起是緣起法，他的緣起法是因果緣起，為什麼是因果緣起？因為，所有萬法是不是由識體上的習氣所變現的？所以習氣為因遍及萬法為果，所以緣起因果法。好，那緣起因果法，這因果如果不是異的話，那就變成一。所以假設依他起的緣起因果法不是由自性有的，不是由自性異之因而生自性異之果的話，那就會變成自性一之因生自性一之果，如果自性一生，如果自性一之因生自性一之果，那不是變成自生了嗎？是不是這樣？也就是說因中裡面有果了，這樣子。所以因此說，所以無自然性。另外說，說若不由，若其不由與自己本質相同的因緣而生的話，也就是說這句話也就是說假設他不觀待習氣而生的話，那就變成外境有了，這樣子。所以故說什麼？故說名為無性，無性的話叫無生性，或者是什麼，或者是無自然性，這樣子。
好，以上說這是《解深密經》如是說的，這樣子。《解深密經》他怎麼說呢？說一切諸法皆無自性。那一切諸法皆無自性，是什麼？是遍計所執相無自性性。這我們剛剛解釋過的，接下來是什麼？是依他起性生無自性性，就這一句話。好，我們剛剛呢，有將這個遍計所執相無自性性解釋完，現在都牽涉到依他起性。那在《解深密經》也有講依他起無自性，依他起性生無自性性。好，那依他起是緣起法，他為什麼，他緣起法的話，在唯識派來講，一切諸法都是由我識體上的習氣所生，或者所引生而來談他的因生果。既然是因生果的話，因果一定要不一樣。因絕對不是果，果也不是因。可是，在以唯識派來講，他必須要有自性有，所以自性異之因而生自性異之果，這樣子。但是呢，如果你把他遍計為什麼呢？遍計為自性一之因生自性一之果，也就是說因果他是唯一的話，那會變成自生，這樣子。或者是說因果本身不是由什麼呢？不是由習氣所變現的。
就如同我們剛才消文所說的，說若其不由與自己本質相同的因緣所生的話，那當然就會變成外境有。所以由這樣來說什麼？說故說名為無性就無生性，或者是說什麼，剛所說的無自然性，這個無自然性的話，也就是說什麼？說因生果，他本身無自性來說的。所謂無自性，剛剛又說的，不是什麼，不是自性一之因生自性一之果，不是這樣的。那也不是不待習氣所變現的因生果，這樣子。以上所解釋的《解深密經》也亦如是說。《解深密經》怎麼說呢？說謂一切法皆無自性。好，講一切法無自性是怎麼來做解釋呢？是遍計所執性相無自性性；依他起性生無自性性，那為什麼叫生呢？剛所說的叫因生果，因生果生無自性性，這樣子；那圓成實性勝義無自性性，那圓成實性就是講空性，以唯識派的空性，本來就是什麼，本來就是遍計外境自性有，外境實有的這一分，這本來就不存在了，所以叫做無自性性，所以圓成實性勝義無自性性。所以因此《解深密經》是以三性的說法以此來說諸法無自性性，所以雖然依此而來說諸法無自性性，但是本宗就應成本宗認為這種說法並不是佛陀究竟的了義之說，所以此等非佛陀究竟了義之說，下面講說是密意說。
那這個地方我們進一步來解釋什麼叫密意說。所謂的密意說的話，就總相來講說，經文是這樣講，經文是這樣的寫出來，可是你不能依字面上而就認為字面的含義就是這樣了。所以我們經常說，說什麼？說依法不依人。所謂依法不依人的話，說我們用法來抉擇，這個人所說的是不是如法的講？好，依法不依人以後，接下來是什麼？是要依義不依語，這個語言所講出來的話，還要看它的內涵，是了義說呢或者是非了義說，你還要再把他分清楚，這樣子。當然如果是不了義說的話，就字面上的話，你不能把他認為他是究竟了義說。所以既然是不了義說的話，你還用理由引經引論來做解釋，所以這個叫密意說。好，為什麼經上會有密意說呢？因為我們都知道眾生的根性是無量無邊的。佛陀他是一切種智，他很清楚有情的根性，有些根性，由於他福德資糧不夠，他無法接受，就我們剛所說三性來講，他無法接受，三性全部都是無自性的，這個他無法接受，這樣子。因此佛陀必須為這一類有情宣說什麼？宣說有自性。可是有自性又有分外境的，怎麼講？外境要變成無自性，所以依者有自性而來宣說外境無自性。又有這一類的根性，另外一種根性的話是什麼？是依者有自性而來宣說勝義無自性。所以因此以有情的根性來講，他種類太多的，所以因此佛陀如果說你的根性還沒有到達圓滿，還沒有到達究竟的根性的話，佛陀不可能跟你講究竟之法，因為一講究竟之法的話，你不僅不信甚至你會毀謗，那會害了你，但是佛陀他是究竟圓滿者，他不可能害你，這樣子。因此所以這個地方才會講說密意說。如果說什麼呢？如果以《入中論》，以宗喀巴大師另外一本論叫《入中論善顯密意疏》所說的，說佛陀為什麼要宣說無外境？因為有一些有情，他對於外境他是過分的貪著。所以因此對於這類有情就要跟他宣說什麼？宣說沒有外境，這樣子。所以令他能夠降服貪著外境的習氣，等到他的心等到他的福德資糧越來越圓滿的時候，佛陀再來跟他宣說，不僅外境無自性，連心識也無自性。因此如果只有單單講外境無自性、心識有自性的話，這樣子的話這樣的經文來說的話，你不能依著經文就直接認為這個叫佛陀的究竟所說，這不對的。因此他必須更進一步來做解釋。所以叫密意說，這樣子。
這地方我們稍微來做一下複習，我們從前面一直學學學到這邊，我們大部分都是在談心識的作用。那我們從開始我們就有說的，所謂的修行就是把錯亂的識體、錯誤的識體、顛倒的識體把他改成正確的。這個叫修行。如果你的修行不在識體上改的話呢?你做其他的修行那個只是結因緣而已，那個不是真修行，真正的修行是你心識的改變。但是呢?所謂的心識的改變就如同我們剛剛所說的，眾生的根器有多種，有的他相應於外境有，有的人他對於外境有他無法相應。所以，佛陀會有宣說無量無邊的法門，但是呢?無論如何宣說無量無邊的法門來說的話呢?總攝就是要讓我們解脫。因為有情的根性呢?剛所說的，福德資糧還沒有圓滿的話，佛陀無法跟他直接講究竟解脫之法。他一定是講不了義講。一般我們講說權教或者是方便，然後，令他慢慢慢慢的。我們學習這一些呢?所說的這一些心識呢?無非是要讓我們去了解，去了解我們的心識，如果你連心識都不了解的話，請問你，你怎麼修行，就如同我們剛剛所說的修行是主要是修改心識。你的心識執為實有，執為外境有，你就把他修改為不要把他執為實有，不要把他執為外境有，如果你的心識是瞋心，把他轉成修改成慈悲心。如果你的心識是貪心很強，你非得把他轉成不貪…等等。你這心識如果都不轉的話呢?事實上嚴格來講都跟修行沒有關係了。所以，從前面講這麼多呢?各宗派不同，無非是要告訴我們說，各宗派所說的心識，錯誤不錯誤他們差別在哪裡。為什麼要了解這些宗派呢?由於這些宗派所建立的這一些心識的諸法所引申出來的宗義，讓我慢慢去理解，也就是說呢?我們要理解我們識體的錯誤，怎麼說呢?我們要說我們識體的錯誤也不是隨便亂說的，我們要說我們的識體正確也不是隨便亂說的，正確與否都要依著經論來的，如果你沒有這個依據，也就是說，沒有唯識諸師所依著佛陀所宣說的經典或者宗觀論師所依據佛陀的經典，來說明什麼叫正確的心識，什麼叫不正確的心識，你沒有這個依據的話，你無法去判別你的心識正確與否。你無法判別的。所以修行的依據一定要依著法來的，不是自己認為要怎麼修就怎麼修的。因此拉回來，為什麼皈依要皈依佛，皈依法，皈依僧。因為佛是圓滿者，所以我們皈依他。但是呢?你皈依佛你不依他的教法好好去學習的話，你皈依佛陀的話你也無法解脫。甚至你會墮三惡道。怎麼說呢?佛陀在世的時候，有沒有弟子在佛陀的身旁，最後墮三惡道，有阿。怎麼會沒有。為什麼他們會墮三惡道，因為他們不依著佛陀的教誡，不依著佛陀告訴的法而來思惟修，而來修行。所以說我們皈依佛你如果不皈依法來修的話，你皈依佛也沒有用。所以才要說我們要依著這個法，我們剛開始說的佛陀有三轉法輪，哪三轉法輪都是在講空性。一樣的道理，那一轉法輪可以真正讓我們解脫呢?所以我們前面一開始講說呢?每一轉法輪都可以解脫的話，表示我們會有三種輪迴了，那不可能。怎麼可能會有三種輪迴呢?是不是這樣。所以，三轉法輪當中絕對會有一個法輪是真正你要解脫的。你必須要去對比，所以才會有了義說跟不了義說，所謂的了義說跟不了義說是針對眾生的根器而來談的，如果你的根器不圓滿佛陀當然跟你講不了義法，如果你的根器圓滿的話佛陀當然跟你講了義法。但是，了義跟不了義你也要相互去理解，為什麼他叫了義?為什麼他叫不了義?你也要去理解。理解完的話，觀察你的心識。你觀察你的心識，了解你的心識，錯誤的你也有所依據。那這時候你說他錯你才是對的。如果你沒有依據的話你說他錯，這是沒有根據的。你說你對，你沒有依據這個法來講，也不一定對，所以叫皈依法。皈依法也不是叫你自己去看自己去學你就懂了，也不是這樣子。所以在我們漢地有一句話呢?說佛法沒人講，就是你有智慧，你自己看也看不清楚，你絕對會弄錯的。也就是說佛陀在世的時候呢?他就知道了，我們知道佛陀說一切種智，既然說一切種智，就是遍智過去、遍智未來。所以我們現在的情況佛陀都很清楚，所以他在世的時候呢?他就受記了，未來他涅槃以後呢?中觀就交給龍樹菩薩來做解釋，唯識就交給無著菩薩等來做解釋。所以，我們自己看，如果我們自己看懂的話，那就表示你是佛陀所受記的龍樹菩薩所受記的根器，要不就是無著菩薩的根器。那你如果是哪種根器的話，當然論著你可以不用學，但至少你要知道你是不是哪種根器。所以剛我們所說的，前面講這麼多引申那麼多道理的話，我們真要種下未來解脫的資糧，你所依據的也是要依著法來。尤其是要依著龍樹菩薩所造的論或者是無著菩薩所造的論。所以，這地方就做一個補充說明這樣。接下來我們再看我們的本文，由於前面我們大部分有牽扯到唯識派所說的三性，所以現在就直接講自續派了。
(p436-4）
蓮華戒論師云：「彼經顯示三種無性所有密意，開顯遠離二邊中道，故是樹立了義之宗。」若於勝義增益依他有自性者，是遍計執，故彼非有。由於名言依他起性有自相故，遣除損減，故許顯示中道之義，故此論師亦於名言許有自相。
[釋]：一般會認為《解深密經》是唯識派所依據的主要經典，事實上，《解深密經》也是中觀自續派所依據之主要經典，故中觀瑜伽行自續派蓮華戒論師云：「彼《解深密經》解釋《大般若經》顯示三種無自性所有密意，此所有密意，即是以中觀自續派來看唯識派所說的無自性，不是了義的，所以說他為密意，所以顯示三種無自性所有密意，既然是自續派說唯識派是不了義的話，那他一定會開出他認為了義的，所以開顯遠離常、斷二邊之中道，故是樹立了義之宗。」也就是：若安立諸法時不觀待不錯亂心安立，則於勝義增益依他起有自性者──勝義有自性，此是遍計執，執此則墮入常邊，故執彼勝義有自性是不存在的。所以遍計執是來自於依他起，以自續派來講名言要安立諸法，這個諸法一定要觀待他不錯亂心，要安立諸法時即此法要在心識顯現自性有，假設這個法沒有在心識上顯現自性有，而這個法全然在境上而有的話，這個就是遍計執，這個叫勝義增益依他起有自性上，這叫遍計執，此即會墮入常邊，因此自續派認為這分勝義有自性是不存在，但是中觀派在破實事師的時候，因為實事師認為諸法的存在不需要觀待名言，而全然從境上而有，以唯識派來講，他的依他起，這分自相有是不是自立之自相有，不觀待分別心，不需觀待名言的安立他本來存在，可是就自續派來講：如果依他起性這分自相有，如果不觀待在分別心的顯現全然在境上有，所謂全然在境上有自立之自相有，也就不觀待分別心故，這一分就自續派來講就變成勝義有自性，這分勝義有自性以自續派來說，這叫常邊執，無法跳出輪迴生死，所以這分要破，破完以後自續派承許依他起要有自性，然自續派認為由於名言依他起性有自相故，所以遣除損減──斷滅邊。前面有說自續派不是在破除唯識派嗎？說你的所遍計無自性的話，那你的能遍計也會變成無自性，那如果能遍計無自性的話，那依他起就變成無自性了，那依他起無自性的話不是變成斷滅見了，所以自續派認為依他起是不是要有自性，所以自續派他認為由於名言依他起有自性，有自相，所以因此他遣除──斷滅邊。因此自續派在名言承許有自性，但是破除勝義有自性，承許勝義無自性──離常邊，許名言有自性──離斷邊，不墮入常邊及斷邊，是顯示中道之義，故此蓮花戒論師亦於名言承許有自相。
到此，就是唯識派與中觀自續派，他們之間的差別。當你學習了自續派他們如何建立三性，同樣道理，你也學習了唯識派他們如何建立三性。就你個人來講，你相應了唯識派，你就依唯識派為主；你如果相應了自續派，你就以自續派為主。但是你如果以自續派為主，你也要懂得唯識派。為什麼你要懂得唯識派呢？因為以自續派來講的話，唯識派是不了義。你連不了義都不清楚的話，你那能了解了義呢！為什麼？因為你要了義的話，你一定要破除不了義。同樣道理，你如果以自續派為主的話，唯識派一定會認為中觀自續派為不了義，甚至也會認為小乘部派的見解是不了義。為什麼是不了義？中觀派為什麼他不了義？所以當你了解了，破除掉了，建立了唯識派的見解，這個才叫真正的認知，這個才叫你對唯識派有真正的了解。你了解了以後，依著唯識派的道理，去思惟觀察，把唯識派所說的，要遮除外境有，在你的現實生活上去思惟觀察，把這個外境有遮除掉，慢慢的修…，所以這個時候你是屬於唯識見者。如果你是依著自續派也是一樣，拿來現實生活上去觀察，拿來思惟修。雖然這一世，你無法真正的解脫，但是由於你的唯識派所依據的是無著菩薩所留下來的見解；你的中觀派是龍樹菩薩所留下來的見解；或者是蓮花戒論師所留下來的見解，你依這樣去修行，是依法而來修，引生的見解才是正確的。雖然今生無法解脫，但是你種下了未來解脫的資糧。因為我們前面已經有說過了，說開始修行的話，你一定要建下正確的見解，有正確的見解才有辦法起修。正確的見解是要見到我心識的錯誤點在那裏？我的執著點在那裏？然後把它思惟觀察，把它遮除。因此我們前面有說，大乘來講，你入了資糧位，到成佛要三大阿僧祈劫，這個時間多久！那有那一種學習佛法，這一生碰到佛法，就要成佛的，這不可能的。而且賢劫千佛，你要成佛，佛也沒有授記你。因此對於這個菩提道次第廣論－毗缽舍那所抉擇的宗派，是非常重要的。因為你要依著它來了解，什麼樣的識體才能夠解脫，什麼樣的識體才是了義，什麼樣的識體才是不了義，如果連這個都不清楚的話，那就談不上所謂的修解脫、修成佛了。