NO.18毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.18
（2013年2月28日）
前面我們依著唯識派，還有中觀自續派對於三性的解釋，也就是遍計執、依他起、圓成實的解釋。今天的進度是從中觀應成派的角度來說明。
（p436-1）
《入中論釋》云：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。如是自性，若於緣起諸所作性依他起上是為遍計，於佛行境立為圓成，如是了知三性建立。
[釋]：中觀應成派月稱論師所著的《入中論釋》，是以繩與蛇之體性或特徵來作譬喻，在其所著的《入中論釋》云：「如於繩上安立為蛇，這個我們都知道，繩上怎麼可以安立為蛇呢？以繩無蛇之體性、特徵，既然是這樣的話，那一定是遍計，故是遍計。若於真實的蛇安立為蛇，因為蛇具有蛇的體性、蛇的特徵，所以才能安立為蛇，以這樣來譬喻，故是圓成實。以這樣的譬喻，如是自性的特徵──常、非所作、不觀待於他，若此自性，假設這個自性於緣起所作性依他起上而有，是為遍計執。這個地方我們都知道，於緣起諸所作依他起性，是緣起法，既然是依他起法，一定是無常、一定是所作性、一定要觀待於他。因此，如果將緣起諸所作性把它執為常、非所作性、不觀待他，當然這個就是遍計執。然此自性之常等特徵，假若於佛一切種智之如所有性智的所行境，則安立為圓成實性。因為我們都知道在現量證空性，它一定是常法、也非所作、也不觀待於他，因此就安立它為圓成實性。即於依他起性上遍計為有自性，就如同剛剛所說的，依他起性，怎麼會有常、不觀待他、非所作性的這種特徵呢？所以在依他起性，遍計為有這樣的特徵的話，即是遍計執；若於名言上不許依他起性有自性、有自相，而此無自性、無自相這一分是安立為圓成實，既已是圓成實來講，也是無自性相，圓成實本身來講也是無自性相，因此，如是安立應了知是為中觀應成派三性的建立皆無自性。遍計執是無自性、依他起是無自性、圓成實也是無自性」
（p437+2）
次當解說經中密意，『若經所說非實意，知不了義當引釋。』」謂《解深密經》立三自性是不了義。
[釋]：我們前面解釋完了中觀應成派對於三性的看法以後，接下來應該來解釋《解深密經》所說的。所以《入中論釋》又云：「次當解說《解深密經》經中密意，所謂的密意，是佛陀經中所說的文字，不能夠依文解意、就字面上來說，就直接的承許，它有它的內涵，必須進一步來作解釋，所以這個叫密意。所以『若經所說非究竟實意，假若經上所說不是究竟的真實意，應知是為不了義，所謂不了義是指它不是佛陀究竟的意趣，既然不是佛陀究竟的意趣的話，當然要進一步來解釋，所以，故當引經論、依正理來作解釋。』」這個地方我們一定要注意，應該引經，因為佛陀三轉法輪，各有各所說的不同，所以要以佛陀所說的，要引經；還有包括佛所授記的諸大論師：無著菩薩、龍樹菩薩所造的論，而且最重要要以正理來作解釋、來證成。來證成為什麼是了義、為什麼是不了義。所以，接下來中觀應成派月稱論師依理抉擇謂：《解深密經》所立之三自性──遍計所執性、依他起性、圓成實性是不了義。當然，我們由前面的《入中論釋》來說明的話，《解深密經》一定是不了義。
（p437+3）
自宗之遍計，謂於依他執有自性，故於名言亦不許依他有自相之性。
[釋]：中觀應成自宗所謂的遍計呢?是謂於緣起依他起性執為有自性，這叫遍計。假設以自性有，他的特徵呢?那當然是常、非所作性、不觀待於他。然，緣起，那一定是無常…等等。甚至他就是所作性、觀待於他。所以，故於名言亦不承許依他起有自相之性。但是這地方我們進一步來作解釋說，此中依他起的這個“他”，這個”他”各部派會有解釋的不同。這個依他在中觀應成派來講，是指有境之名言識。所以，中觀應成派認為一切諸法是唯名言假立之緣起。這個意謂中觀應成本宗承許諸法不論勝義諦跟世俗諦皆是唯名言假立。
而且此中世俗諦皆是唯名言假立令其體性成立；這個一定要分清楚。這個我們在前幾堂課有說過，就是世俗諦也是唯名言假立，勝義諦也是唯名言假立。但是世俗諦，他唯名言假立令其體性成立。但是勝義諦是什麼呢?僅僅是唯名言假立。可是勝義諦沒有說什麼呢?令其體性成立。所以這個一定要把他分清楚。所以，故說依他之“他”是指名言識，因此而說：一切諸法皆唯名言假立，故中觀應成派就承許三性──遍計所執性、依他起性、圓成實性都是無自性的。為什麼?因為都是唯名言假立。但是呢?至於中觀自續派則承許依他的“他”是為支分緣起。也就是說同樣道理，他也是要由名言來安立諸法，然此法的體性，必須要在心識顯現不錯亂之自性有。故說為支分緣起，談支分緣起，他們就承許三性為勝義無自性、名言有自性，這個是中觀自續派。唯識派則承許依他的“他”為因果緣起，那這個因果緣起意謂由自性異之因而生自性異之果，諸法僅唯賴習氣所變現而成立。故依他起性跟圓成實性，是勝義有自性。但是遍計所執是相無自性性。所以，因此這個地方來說明，這個唯識派、應成派、還有自續派之間的差別。
（p437+4）
唯識諸師除遍計執，不許依他及圓成實相無自性。故許彼二，是有自相或有自性。正依《解深密經》，故許彼二是勝義有。
[釋]：這地方在唯識師來講說，唯識師除了遍計所執相無自性性外，不承許依他起及圓成實相無自性性。此遍計所執，那唯識所說的這個遍計所執相無自性性，這個自性相為何不存在呢?是指不觀待分別心假名安立，而此自立之相是不存在的，所以說相無自性性。可是這樣說呢?然非說遍計所執連些許的自性都沒有，並不是這樣說。也就是說這分自性一定要觀待分別心。如果不觀待分別心的自立之相呢?這種相是不存在的。所以叫相無自性性。所以這地方說明說，不是說連一點自性相都沒有。因為假若些許的自性相都沒有的話，就表示觀待分別心而有的這一分自性相也沒有的話，則所遍計呢?也就是說這分遍計執呢?就會如同兔角般的不存在。假若這樣的話，則此遍計所執不存在，那如果遍計執不存在那也沒有圓成實。當然這地方我們也可以進一步來說，如果遍計執也不存在，圓成實也不存在，那當然依他起也不可能存在。然唯識師又不承許依他起及圓成實是相無自性。不承許。故許彼二(許圓成實、依他起)，是有自相或有自性。但是這一分自性、自相，是不觀待分別心而以自立之相而有，此安立之理是正依《解深密經》，是依著《解深密經》來作解釋的。所以，故承許彼二（依他起、圓成實）是自立之自相有，也就是勝義有。所以文字上講說故許彼二是勝義有。
（p437+5）
佛護論師月稱論師，謂若有自相所成實體，則是實有，清辨論師等，唯爾不許是勝義有。
[釋]：當然了，唯識師這樣做解釋以後呢，那中觀派呢，尤其佛護論師等等的，當然就不承許的。所以中觀應成派佛護論師、月稱論師，他們就說了，謂若許有自相所成之實體，則是會成為真實有，這樣子。那意味呢，以中觀應成派來看呢，那不論是自相有、自性有、勝義有、真實有都是一樣的，這樣子。然後呢，中觀自續派的清辨論師呢，包括蓮花戒論師等呢，那他們則於名言上呢要許有自性、有自相、有自體。那唯爾不承許，只有不承許什麼呢？勝義有，這樣子。以上呢，我們就將這個各部派所說的這個三性呢來做解釋。
那這個地方或許有人會問，學習各派宗義的建立跟修行上有什麼關係有什麼作用呢？那這個我們都很清楚，學習各部派的宗義，這文字上都很難理解。那學這個，那到底跟修行有什麼用呢？那這地方我們要很清楚，我們從前面就一直講，修學佛法的主要的目的，最基本的就是為了要解脫，那當然最殊勝的話就要希求佛果成佛。這個地方講說，如果修學佛法，僅僅只是為了現世的福報快樂，這個不叫修學佛法，這個不叫修學佛法，這樣。
有一句幽默的話，如果修學佛法呢，僅僅只是為了這一世的名利、錢財的話，那這可以去問那個經濟學家，這樣子。但是修學佛法你想要解脫，那解脫在哪裡呢？那解脫就是在你的識體，你的心識。什麼綁你？只是你的心識綁你，沒有誰綁你，這樣子。所以在佛法上來說的話，痛苦也是你自己找的，快樂也是你自己找。可是這個因從哪裡來？從你要認知你的識體的心識的作用，因此呢你的心識的作用如果不清楚的話，那這是談不上修行。因此呢想要解脫，那首先呢你必須要在你的心識，瞭解是哪種心識讓你綁在輪迴生死，那你一定要認識的，這樣子。因此首先呢，你就必須要什麼？必須要把這個綁你的這分無明的顛倒識體把他斷除掉，這樣子。但是呢，無明的顛倒識體呢，在佛教各部派均有其不同的說法。我們知道呢，中觀應成派有中觀應成派的說法，中觀自續派也有中觀自續派的說法，唯識派又有唯識派的說法，甚至呢小乘部派也有他的說法。他們對於，綁你在輪迴生死的這個識體的作用呢，都有不同的說法，這樣子。所以你要認知他的話呢，你必須依著三轉法輪，這個佛陀在世的時候呢，三轉法輪呢他有把他講出來，這樣子。那講出來以後呢，就由什麼，又由唯識的論師，還有中觀諸論師呢，所造的諸論呢來解釋什麼叫無明的識體，這樣子。
當你瞭解以後呢，而且要依著什麼呢？依著唯識、中觀呢所開出的正理。何為正理呢？這個就是如同我們所說的，當你瞭解了無明的識體是什麼的話呢，進一步來講呢，當你瞭解痛苦是什麼的話，你一定要把他排除掉嘛，那他有方法。所以同樣道理呢，當你瞭解無明的識體以後呢，那你要依著什麼呢？依著這個正理，那這個正理有唯識的正理，有中觀的正理。那依著這個正理呢，遮掉、擋掉呢，這個無明識體他顛倒錯亂的耽著這一分，我們講說耽著境，這樣子。然後呢，種下什麼呢？未來解脫成佛的資糧。那為什麼要這樣說呢？因為我們要這一世馬上解脫成佛那幾乎是不可能的事，這樣子。那這個地方呢，我們在經典經常看到呢，佛陀對弟子講一兩句話，那弟子就開悟了，就解脫了，這樣子。可是呢我們為什麼呢，天天讀經典呢，不要說解脫，連要跳出輪回生死都很難。那理由是在哪裡呢？這個理由就是說呢，因為佛陀在世的時候，因為弟子他已經無量劫的修行，他的資糧已經成熟了，所以佛陀呢只要跟他講個兩三句話，他都解脫。同樣的道理呢，我們這一世雖然無法解脫，但是呢我們要種下未來什麼？未來解脫的資糧，這樣子。那既然是要種下未來解脫的資糧的話，這個因果一定要相隨順嘛，這個因對，將來果一定要對嘛，這樣子。
所以我們在經論經常有譬喻講說呢，芽由種子生，因感果，這個果一定要相順，芽絕對不可能由石頭所生嘛。同樣的道理，你現在你不去修學，你現在你的心識你不去遮除那個無明的顛倒識體所耽著的，你不去遮除他，而去獲得了什麼呢？而去獲得了中觀正見。那你沒有獲得這個中觀正見的因，你沒有的話，你未來你怎麼談解脫呢？因你沒有種嘛，這樣子。所以這個地方講說，即使你念的1000萬個咒語，或者是說你天天念經，你若不瞭解這個無明識體的耽著境的這一分，而且你也不瞭解如何用正理去遮除掉他的話，你就是天天念經的話，跟未來的解脫也不是正因，他只是一個輔助資糧而已。就好像如同剛剛所說的，種子長芽，種子跟芽是正因，因果相隨順，他要陽光，要土地，這是輔助緣，這是輔助的。同樣道理呢，我們念經持咒做善事等等，這個是輔助的，這個不是真正未來解脫的正因，他不是。所以呢我們要把輔助因還有正因，我們要把它分清楚。
所以呢要種下未來解脫的正因的資糧呢，那你非得學習什麼，學習經論；特別是學習什麼，特別是學習中觀、唯識，甚至小乘部派，各部派所認為那個無明的識體是什麼，這個你一定要學，這樣子。所以呢，在修學的過程當中，即使這地方講說，即使你學習了唯識、學習了中觀等諸論著，但是呢如果你不瞭解各部派對於無明識體的耽著境，即包括正理的建立為何，或者是說呢對於各部派所建立的二諦你都不清楚。這個地方說即使你廣閱了三藏十二部經典，你仍然無法種下未來解脫跟成佛的資糧，這樣子。那更何況什麼呢？更何況你都沒有去學習，或者是略略的學，這個都不用談解脫成佛了。
那以上所說的道理呢，那這個都是諸佛菩薩在經論上所說的，這樣子。所以呢前面雖然我們說解釋這個雖然是難，但是難呢你仍然要去解釋，你仍然要去學習。那這個地方我們又來進一步，來說一個譬喻，我們譬喻來講，世間的博士呢，你要從小學開始讀，讀到博士起碼你要二三十年。但是呢你拿到了博士，你還在輪迴啊，這樣子。那更何況說你要解脫，要跳出輪迴。你說稍微學習就可以解脫了，你不覺得這種觀念是很奇怪的事，這樣子。所以呢因此呢這個地方要鼓勵大家，獲得了人身，在有生之年獲得的人身，你絕對不要浪費，努力的學，學不懂再學，學不懂再學，這樣子。好，那我們呢就把什麼呢就把這一個卷十八我們把他解釋完。
接下來我們要翻過來P438，菩提道次第廣論卷十九。
那這地方我們要開始之前的話，因為這個有牽扯到什麼呢，承許無外境的宗派，還有承許有外境的宗派，他們之間的什麼呢？對於建立這個外境，外境怎麼建立他們之間的差別。(1)第一個呢承許沒有外境的宗派，無外境的宗派，譬如唯識宗，他們宗派之見，他們認為什麼呢？萬法皆什麼？皆由習氣為什麼，為近取因所生，所以呢他們認為全沒有外境。而以色等諸有為法，這色等諸有為法呢，全由內識所顯現，由內識所現起的，那此為有為法的建立。又以習氣為近取因所引生的諸無為法呢，那一樣，亦與其能緣量為同一體性。也就是說他也沒有離開心識外而有，那這個是什麼呢？這個是無為法的建立。也就是說呢，這個承許沒有外境的宗派呢，那一切諸法都是由習氣所引生，或者所生。
(2)承許有外境的宗派他們認為呢?要生起“根識”必須要有“增上緣”，以及“所緣緣”，當此二因緣聚合的時候呢?根識才能在心識當中現起。譬如講說五根取境的時候呢?就如同鏡子般的一樣，外境的色法…等，會在鏡子當中顯現出影像，這種影像的顯現，就如同內心所說的 “根識”。所謂的“根識”。因此呢?根識的形成除了本身的等無間緣之外，還必須要以五根為增上緣，以及色等外境作為所緣緣，才有辦法形成。以上所說的，簡單來講的話，是說我們識體要看到這個境，我們識體要安立這個境，必須要有這些因緣。進一步來講說，此中什麼叫增上緣：增上緣另外一個名子叫能作因。亦即什麼呢?要生起眼識的時候，我們說眼識要生起來的時候呢?必須有眼…等諸根。作為能作因。識體一定要依著什麼呢?根。耳識要依著耳根，這是第一個增上緣，什麼叫增上緣。什麼叫所緣緣：謂六識所緣境的一切法。我們說眼耳鼻舌身意。這六識呢?所緣的對境的一切法，這都是所緣緣。但是所緣緣呢?又要進一步來作解釋，而其中的“所緣”是指這個對境。第二個“緣”是指能緣的心。所以，所緣緣的話呢?所緣是指這個對境。那第二個緣是什麼?是指這個心。等無間緣：當然就是指這個心法。是指心法之相。此中所謂“無間”就是他前後沒有間隔，第一剎那到第二剎那，他前後絕對沒有間隔。所謂沒有間隔的話，其他的心識沒有空隙可以趣入阻隔的。沒有辦法。好。以上把這一些緣起說完。了解以後呢?小乘部派我們說有部、經部他們認為一切色法是由外境的極微塵積聚之後所形成的個體，能夠作為根識的所緣緣，這個我們要知道。這地方呢?所緣緣也就是根識的所緣境。那這地方我們要理解，這種說法跟我們一般沒有學習宗義。我們看到，我們還沒有學習佛法的話，我們在看色法，是不是跟小乘部派有部所說的，是不是很一樣。我們說是不是很雷同。所以，這個由極微塵積聚之後所形成的這個個體。能夠做為什麼?根識的所緣境。這地方呢?我們來說一下，現在的科學家呢?他就利用儀器發現到原來的色法到最後他們有所謂的粒子，夸子…等等。但是呢?有部所說的這個微塵跟科學家所說的全然是不一樣，這等一下我們以後會做解釋的。那我為什麼會這樣講呢?你有沒有覺得呢?有部所說的跟我們現在，我們沒有學習佛法的所有一切人來看，或甚至沒有學宗義的一切人來看，是不是一樣的。只不過是說我們一般人，他不會去做研究。怎麼講呢?他們不會說這個茶杯到底是由什麼聚集而成，這樣。但是科學家會一直找一直找到最後，喔。原來他是粒子，他是中子，甚至他是乙太…等等這樣子，他們會去做研究。一般人他不會這樣的，怎麼講，有茶可以喝那就好了，所以你不會當科學家阿。但是科學家他會去想，這樣子。但是這地方舉這個例子來說呢?是要告訴我們說:有部雖然是小乘部派可是他所說的道理，你可以拿來對比我們一般人的看法，是不是很類似。所以接下來我們再來說明說呢?所以，有部認為呢?承許色法是外境有，那他為什麼是外境有呢?因為色法是由極微塵所構成，但是以唯識諸宗的論式他們就不認為色法是由外境的什麼?極微塵所集聚所成，他們就不認為這樣，他們認為色法呢?只不過是識體上的習氣殆盡以後所變現的，所以，識體有差別的。
因此呢? 故下面唯識派就對於小乘部派剛剛所說的──有部、經部。有部跟經部他們認為外境都是由極微所構成的，唯識他不認為有外境。所以，他一定要破斥。所以，唯識派就對於小乘就對於有部、經部的這個外境有怎麼去形成，來加以破斥。所以唯識師說：「一一微塵非根識境，不顯現故。」以這個道理呢?以此來破除有部的見解；接下來他又說：「眾多積聚亦非彼境，無實體故，譬如:如現二月。」以此而來破除經部宗的見解。不過這個呢?等一下我們都會細細的來做解釋。唯識師在破除小乘部派以後呢?接下來宗喀巴大師他又引中觀自續派清辨論師所著的《分別熾燃論》破斥唯識。破斥唯識呢?你不承許外境有的這個見解，他把你破斥。而且他認為呢?是微塵積聚，或者是和合體的個別微細的微塵都是根識的所緣緣，以此作為生起根識的因，而承許有外境。這地方講，也就是說呢?小乘部派呢?這就如同我剛所說的，我們一般人我們會認為，譬如講說:茶杯。茶杯是離心識外而有，我們一般人都會認為是這樣子，但是一般人他不會去觀察茶杯怎麼形成的，或者物質怎麼形成的，因此我剛有說的?那科學家他就會去找，喔。原來他是粒子，中子…等等。這樣子。但是以佛教內部派來講呢?他的認知就跟科學家還要更微細，他認為我們所看到的境，是微塵所積聚的。這地方我們來體悟到呢?我們如果說從科學家的角度來講，當你了解你所看到的外境呢?你本來認為很真實可是你透過理解，原來他不真實的，他是虛假的。請問你?你的心識對他的貪著是不是降低，這樣子。同樣道理，進一步來說的話，如果你依有部的見解來看的話，原來我們所看到的這種很真實的外境這個色法等等呢?這個都是極微所構成的，當你的心識有這樣一個正知的時候，你心識對於他的貪著就會越來越低了。比科學家還要更低了，就越來越低了。但是呢?科學家的低呢?我們來講說他是不周遍的，因為他不是在心識上遮斷掉，他是在外境上去尋找。所以，他跟佛教內部派所說的這一些認知他是有差別的，因為佛教對於境上的這一種認知是在心識上去認知的，不是外境上的。透過外境而去讓他的心識認知以後呢?把心識上那種錯誤的見解貪著把他遮除掉，但識科學家沒有，他雖然知道呢?物質是乙太，是極微。可是他對於其他，他還會起貪，他不會因為這樣的認知以後，貪就降低了，他不會這樣子。所以，這兩者是有差別的。接下來又談到唯識，唯識又把小乘部派的認為呢?外境的色法是由極微所構成的，把他破除掉全然都是心識上所顯現的。好。這個又更進一步的，你的心識又對於外境的貪著呢?又完全遮除掉。譬如講我們舉個例子來說，當你在作夢的時候，你夢中你撿到鑽石的時候，你是不是貪得要命，可是你醒來的時候，阿，原來他是夢，你還會再貪嗎?不會。同樣的道理以這個譬喻來講，如果你用唯識的見解去證到你所看到的外境都是虛假的，你根本就不會對外境起貪著。不會。所以，講這些道理呢?也是在補充前面所說的為什麼?這些宗義。各部派宗義之間的理解是非常有重要，是非常重要。為什麼?因為他是直接幫助你要種下解脫的因。接下來我們剛所說的，唯識派講完以候呢? 清辨論師呢?中觀自續派，因為中觀自續派及應成派他承許有外境，以中觀自續派來講的話，清辨論師他認為呢?個別微細之微塵，雖然是為實質有，但不是勝義有，也不是實有，而且是世俗有，他是實質有。因為他是由微塵所構成的。所以他是實質有。所以，以中觀自續派來講，他承許一切諸法都是無勝義有、無實有。好。這樣解釋完了以後呢?接下來我們看著本文。
（p438+2）
又唯識師云：「一一極微非根識境，不顯現故。眾多積聚亦非彼境，無實體故，如現二月。」
[釋]：這一句話我們首先先解釋唯識師破有部的部分。這個地方來說又唯識師云，這個地方是引《唯識二十頌》破有部所立的論式云，說「一一極微非根識境，不顯現故」什麼叫微塵？譬如說我們在陽光之下，我們會看到很微細，這個我們也可以稱它微塵。下面說這一個論式在因明的辯論當中，我們稱之為什麼？宗、因、喻三支比量的論式。以此來破除有部，他認為根識可以緣到實體的極微。也就是說這個一切有部他認為什麼？說根識可以緣到什麼？可以緣到色法的組成，色法最微細的什麼？極微。但是唯識就依著什麼呢？依著有部的他們這種認知去破除它。
論式──
【宗】極微非所緣；【因】彼相識無故；【喻】猶如眼根…等。
這個論式怎麼說？第一個宗，唯識認為什麼？說極微非所緣。這個在有部認為極微可以為所緣，但是唯識認為極微非所緣。理由就是「因」，這個理由說彼相識無故，也就是說極微，它無法在我們的識體顯現出這個相，他無法。譬如什麼？猶如眼根….等。所以因此唯識就以論式來破除什麼？有部他們認為眼識可以緣到極微。
這個論式來說，極微是無法在眼等五識中，眼耳鼻舌身等五識顯現出什麼呢？ 極微之相。因為什麼？因為那個極微以其鄰乎虛空故，幾乎要等於像虛空一樣。我們知道虛空不是眼識能看得到，所以他已經幾乎要快等同虛空的。所以其為什麼？其為法處所攝色。唯識認為這個極微是什麼？是法處所攝色，既然是法處所攝色的話，當然眼識絕對無法見到。因為什麼？因為法處所攝色就是唯賴第六意識才能夠緣到。所以非眼等五根識所能緣。
那這個地方我們知道在佛法的法相名詞來講，說法處所攝色，所謂法處就是唯賴，只有唯有第六意識分別心可以緣到的這一種色法。所以我們稱為什麼？法處所攝色。既然只有唯有第六意識可以緣到的話，當然了，眼識絕對是看不到。因此以這樣來破除有部他認為眼識可以看得到極微。所以法處所攝色的色法就不是眼等五根識所能緣，故不能使心識的見分，挾帶相分生起來。
那我們知道所謂的見分跟相分，就我們說心一定要有對境，那心識也一定要有它的顯現相，這所謂的相分。如果沒有相分的話，當然也不可能有見分，沒有見分的話，當然也不可能會有相分。沒關係，這個等一下會做解釋。
接下來唯識就問難了。說，假若極微有實體，就能為識體所緣而生起五識。如果極微他真的是有實體，這樣的，當然就為識體所緣而生起什麼五根識。但是，然其並非所緣，但實際上極微可不可以緣得到？眼識可不可以緣得到？不可能。所以如極微所構成之眼根，就舉這個眼根，我們所有人我們都知道，所有的宗派者都知道，我們眼識不可能緣到眼根，這樣子。46:57所以他就舉這個例子說，如同極微所構成的眼根，眼根並非眼識等所緣，因為看不到。我們眼識絕對看不到眼根。如果能夠看得到的話，也能自見，眼睛就能夠見到自己。同樣道理呢，耳也能夠自聞的。所以因為看不到，所以眼不自見，這個大家都共許的。耳不自聞、鼻不自嗅、舌不自嚐、身不自觸，這樣子。所以以眼等五識並無眼等五根之相，沒有啊。就是說在五根識它無法顯現，它這個相分，顯現相它無法起來。既然沒有相分的話，又何來的見分？這樣子。好，所以又因為那識體它不可能自生。因為生的時候它必須要帶相分為其所緣之境。
我們剛所說的你這個識體要起作用，它一定要有顯現分。或者我們講說相分，你如果沒有相分的話識體你怎麼現呢？不可能。就單單我們剛剛所說的法處所攝色是為第六意識，為第六意識的所緣，我們第六意識的所緣也要有顯現相。就如同我們現在回想我們家裡的情況，也要有家裡的顯現相，你如果沒有家裡的顯現相的話，你的第六意識也生不起來。所以因此識體它絕對不可能沒有相分，沒有顯現相就能夠自生的，不可能的。所以生起來必定要帶相分作為其的所緣境。
既然相分生不起來，怎麼會有見分？所以且相分也不自起，說識體也不自生相分也不自生，所以因此他們必須要什麼，見分夾帶的相分，而相分會生起來，一定依著見分。所以生起來的時候，必定要引見分來作為能緣之心。因此唯識派就依著《唯識二十頌》前兩句來破除有部，因為有部他認為什麼？說根識可以緣到什麼？緣到色法最微細的極微，這樣子。好，接下來他又繼續後面兩句來破除經部宗。但是這個地方我們講說經部宗他認為眼識呢，當然無法看到無方分極微，但是無方分極微所積聚起來的個體，這個境可以被見到。唯識他就再來破經部宗。那這個地方我們剛才所說的，因為有部他承認有外境，經部宗也承認有外境，可是有部所承認的外境跟經部宗所承認的外境的眼識所見是有差別的，所以唯識它破完了有部以後接下來它一定要破除經部宗承許有外境。有部經部的承許有外境被破除完的話，那一切法的存在就唯有識體的習氣所變現的，建立唯識自己的宗派。
接下來，又續破經部云：「眾多積聚亦非彼境，無實體故，如現二月。」這幾句也是宗、因、喻三支比量之論式。依此破除經部所認為的：根識可以緣到眾多極微之積聚之境。
論式──
【宗】極微積聚非所緣緣；【因】彼無實體以極微不存在故，
【喻】如現二月。
【宗】極微積聚非所緣緣；經部宗認為極微積聚可以被所緣。所以【宗】就不一樣了。唯識派認為極微積聚沒有實體，彼無實體，因此它舉的譬喻：二月，兩個月亮。這個地方我們說，當我們眼睛模糊的時候，也會看到兩個月亮，事實上兩個月亮，它有這個顯現相，可是它沒有實體，它是假的。所以，依此論式來破除經部宗所認為的眼識可以看到粗分形狀的顯現相。
經部宗以為極微積聚有粗分形狀的顯相，能夠作為眼等五識之所緣之緣。但是，唯識派認為極微積聚粗分之形狀，僅可以作為五識之“所緣”境 ，但沒有“緣”。“所緣”是指境， 這個“緣”是指心識、識體。唯識宗他認為極微積聚粗分之形狀，僅僅可作為五識之“所緣”的境 ，但它沒有“緣”，以無法生識故。理由：因為前五根識緣境唯是現量，這是各部派認為的。既然是這樣，它絕對不會去分別長短、高下、大小等等之分別，而且極微積聚之粗分形狀是假法，它是虛假的，為什麼呢？以其非有實體故，它沒有實體故。因此唯識才舉兩個月亮來作譬喻。雖然有顯現相，可是它無法生起識體的作用，如果生起來的話，兩個月亮都真實存在，但事實上，不是。所以假法不可作為生識之緣，僅能作為所緣，譬如二月。兩個月亮本非實有體，它不是實有體，僅能作為所緣而己，無法作能緣，故無法作為生識之緣，故非是量，意即它不是真實存在的。到這邊就是唯識派對於經部、有部承許有外境的這一點來把它破除。但是，接下來，中觀自續派的清辨論師，對於唯識所說的見解來作進一步的說明，也就是說唯識所破的有部，這一部分清辨論師同意，但是唯識所破的經部宗這一部分，自續派的清辨論師不同意。
(p438+3)
《分別熾燃論》答云：「若成未積單位極微非諸根境，是成已成。」
[釋]：中觀自續派清辨論師所著《分別熾燃論》針對唯識派對小乘部派的問難作回答云：「假如如同你唯識派在破除有部，破有部怎麼說呢？若成未積聚的單位極微，這個地方講說只有一個微細的極微，因為它還沒有積聚成個體，粗分的形狀、個體，它還沒有組成起來，僅單單一個。所以，此一一極微塵，並非諸根識之境，唯識是用這樣破斥。這一點是成，你唯識派已經成立了，後面說已成，我清辨論師當然也同意。我清辨論師亦已成立你唯識派所成立的見解。所以叫：是成已成。」。但是接下來，我們再來看。
(p438+3)
答後難云：「若以積聚一種極微為宗，說此非因，無實體故，而立因者，其因是他不極成。」
[釋]：這一句就是，清辨論師不同意唯識派呢?破除經部宗的見解。所以他就回答，後二句這樣。所以說:雖然清辨論師承許前面《唯識二十頌》前二頌破有部之說，但是呢?他不承許後二頌破除經部宗時所說的，怎麼說呢?「眾多積聚亦非彼境，無實體故如現二月。」故清辨論師他僅僅只有回答後難而已，而來說明，而云:「若以眾多極微積聚成為一種極微個體而成為其宗」這地方是說由微細的極微呢?把他集聚而成一個粗分的個體。成為粗分的個體這個呢?那當然啦。這個成為他的宗見。如果說此積聚他不是根識的所緣的因，理由呢?因為沒有實體故。所以唯識剛是不是這樣破除。因為積聚起來是假法，他沒有實體。所以，你以這樣來立其因者，”其”的話是說，唯識派所立的因，是他不極成。所謂的他不極成是說，清辨論師他不會承許，不極成。就是雙方面無法極成，無法共許的。理由呢?
(p438+4)
「謂一種類極微體性，彼彼皆有益境功用，故彼皆為境體支分。於極微塵生起現似積相之覺。」
[釋]：清辨論師他接著就這樣說：「謂同一種類眾多的極微體性」就剛所說的，一切的極微他把他集聚起來。這地方我們從反的來說，那他既然可以成為一個粗分的個體，他一定有一個微細慢慢慢慢把他累積起來的嘛。所以，彼此之間是由於慢慢的積聚，那積聚起來的話呢?便可以成為一個所緣境的一個因緣。所以就會成為有外境，這一些乃是眾多極微積聚而成的。而且這一些極微不僅是形成外境的最主要的因緣，也是能夠生起緣外境眼識的因緣，所以本文才說:故說其有“益境”之功用。也就是說亦即本文所說的：「彼彼皆有益境功用，故彼極微皆為境體之支分」，這地方我們來進一步說明，既然有粗分的個體，那他一定是由微細的這一些極微所集聚起來的。所以，他既然可以集聚成為一個個體的話，他相互有沒有功用，當然有功用阿。如果沒有功用的話怎麼可以成為一個粗分的個體呢?那即然有功用可以成為粗分的個體，那當然也可以生起什麼?識體的作用。所以叫益境之功用。而且這一些也是境體的支分。接下來說呢? 而於眾多極微塵積聚之後，方能生起現似個體積聚之相，所謂現起個體積聚之相，哪現起個體積聚之相這個是指──外境。那當然，你有成立有外境的話，那當然會有眼識…等緣外境這種覺知。他一定有嘛。這個地方呢?是清辨論師他在說明外境這個，個體的形成，引申識體的作用。接下來我們再來說呢?
(p438+5)
「從其積聚一類極微而成瓶等，我等亦許彼為實有，猶如極微。」
[釋]：清辨論師又云：從其積聚同一種類，也就是說同一類眾多極微塵而成的個體而成，譬如講瓶等，我們說瓶呢?瓶一定有瓶的支分嘛!我們說他的極微，就是同一種類，既然有瓶存在的話，你能夠說積成瓶的這些微塵不存在嗎?當然要說他存在阿。也就是我們這地方講說:問你瓶子存不存在，當然存在。既然存在的話，那有沒有瓶子的支分，有阿。那你如果說有的話，那就會有瓶子。組成瓶子微細的這些微塵。那既然可以組成的話，有沒有作用，當然有作用。既然有作用的話，為什麼不會生起眼識呢?當然可以。所以，清辨論師才舉瓶…等。
那清辨論師說：我等亦許彼瓶等為實有,不過這個實有一定要注意是──實質有。為什麼說他為實質有呢?因為呢? 以其乃由極微塵所構成，故許由極微塵所構成的瓶等亦為實質有，那瓶等為實質有，他又舉一個譬喻猶如什麼極微。所以呢?此乃是以極微作為譬喻瓶等個體亦是實有──也就是實質有。這地方來講說，如同剛所說的，瓶子我們說他存在，既然存在的話一定要由極微所構成，那他一定是實質有。同樣的道理呢?極微也是一樣，為什麼?極微是由八個單位所構成。那既然是由八個單位所構成，他仍然是實質有。所以清辨論師再進一步做解釋。
(p438+6)
「何以故？猶如極微亦是八微積聚為體，許其實有。故和合體所有瓶等，亦是實有，單不可成。」
[釋]：清辨論師這地方再作解釋，說「何以故」就是說，為什麼?要舉極微來說明瓶等是實質有呢?因為猶如極微，極微也是八微，八微就是地、水、火、風、色、香、味、觸等八微積聚為一個極微塵體，又許其為實有，就是實質有。故粗分的這個和合體所成的這個瓶子，當然也要實有，也就是說也要實質有。也就是說呢?單一的極微不可（無法）形成為一個粗分瓶等個體，故說單一的極微是不可能存在的。」這個就是清辨論師，所安立的理由。意謂著什麼呢?意謂著形成瓶等粗分的個體呢?必須要具備眾多的因緣條件，而來說明：必須由眾多的無方分的微塵積聚起來，才有辦法來形成。接下來本宗進一步說明說：
(p438-6)
此說積聚一一極微，皆是根識之因，復是實有。又許彼是微塵究竟，故許無分極微是所緣緣。
[釋]：這地方宗喀巴大師就作這樣的解釋：這個”此”指《分別熾燃論》裡面所說的，所積聚的一一極微塵，皆是能生起根識之因，也就是說其能夠成為根識的所緣緣，而此中的微塵又復是實有。又許彼無方分微塵是微塵的究竟，亦即其為最究竟之微塵，那為何叫最究竟的微塵呢?因為你已經無法把他分割了。那這地方就如同我們所說的，外境的色法，你分析到最後你一定要有一個最微細的單位的組成，你一定要有這樣，而這單位的組成呢?當然啦，他就成為“無分”的。無方分的。所以，故承許無方分極微是所緣緣。所以，這地方我們由此可了知清辨論師，他亦是承許積聚個體的這一些無方分的微塵呢?同時也是根識的所緣緣。也就是說，他們這一些極微細的微塵他積聚起來呢?不僅個體也為所緣，那他們這一些無方分極微也同時為被所緣。這是清辨論師解見解。
此中“無分”，這個“無分”是說藉由八微所成的極微塵，此極微塵已經無法再分析至更小的微塵。已經無法再什麼呢?無法再分析了。所以到此來說明呢?清辨論師呢?他認為外境存在。這外境的存在呢?就跟經部宗的什麼?是相同的。不過，這地方是在講相同。但是呢?下一段呢?他在解釋他仍然有不同之處。只不過是說暫時呢?來說明說呢?承許的色法等外境呢?他們之間的共許之處。
(p438-5)
是故根識，若無前說內外亂緣之所損害，許為無亂，許於名言是所緣緣，與經部同。
[釋]：是故自續派的諸論師認為：根識若無前面所說的：內、外暫時錯亂因緣所損害，我們說"外"，譬如陽燄；"內"，譬如根識受損，則許為沒有錯亂，不僅如此，並且承許由極微所積聚的粗分實有的個體，在這個名言皆是有所緣緣，這種承許的方式與經部宗諸師所說的相同。也就是說：中觀自續派的諸論師與經部宗的諸論師均承許根識都有所緣緣，而且諸法必須藉著根識緣著所緣緣才有辦法生起。
接下來，是故自續派諸論師他們認為根識若無前面所說的，內外暫時錯亂因緣所損害，"內"的話，我們知道就是所謂的根識受損，譬如我們吃藥。"外"的話，譬如外面的陽燄...等等。你如果沒有受到這些暫時錯亂因緣所損的話，這個名言識你都許為無錯亂，並承許由極微所積聚的粗分的實有個體，這個在名言都是有所緣緣，也就是在外境是存在的。這種承許的方式，跟經部宗諸師所說是相同的。這個就如同我們剛剛所說的是一樣的。這個地方講一樣，是承許有外境是一樣，而不是說這兩部派承許外境內涵是一樣。也就是說有外境是一樣的。
也就是說，中觀自續派的諸論師與經部宗的諸論師均承許根識都有所緣緣，而且諸法必須藉著根識緣著所緣緣才有辦法生起。但是，唯識派諸宗論師就不認為如此，他們認為不論是青色，或者是緣青色的眼識都是由內心的習氣顯現而形成，都是心的本質，不需要觀待離心識外而有的所緣緣就能夠形成。
(p438-5)
以上所說之極微，我們還要進一步說明，因為現階段有一些學者認為說科學家所說的這些夸克、粒子、乙太，跟有部所說的極微是一樣，這種說法是不對的，這我們要釐清楚，現今科學家所研究出來之夸克、粒子、乙太…等，這些跟小乘部派所說的，跟前面所解釋的極微塵完全不一樣，科學家是依著儀器去看到的，但是小乘部派所說的極微微塵，必須獲得初禪根本定，獲得天眼通，才能見到，這是差太多的。因為在經論上都說：獲得天眼通以後，不僅可見到最微細的微塵，同時也可以見到有情死亡之後的中陰身所投生之處。假若如同某一些學者所說，小乘部派所說的極微是現在科學家所說的夸克、乙太…等，那這好辦事，為什麼呢？將來我們親人死亡，只要用儀器一看就知道他投生到那裡去了？所以這些學者的說法認為，小乘部派所說的極微跟科學家所說的粒子、中子是一樣，這種說法是錯誤的，更何況科學家是在外境上求的，是從境上去分析的，小乘部派所說的是從內心的心識而來說明一切諸法的存在，就如同我們剛剛所說的，境的存在一定要觀待心識，以有部來講，境的存在是因眼識可以緣到微塵，所以安立他的存在，經部來說是說微塵所積聚的個體為眼識所見，故此法才存在，因此法的存在一定要觀待心識，所以佛教內部派所說的完全都是觀待心識上來說，而且觀待心識上來說的話，是要去除貪心、煩惱，譬如說，當我們對於一個鑽石起強烈的貪著，可是當你透過小乘部派所說，這個鑽石，事實上，我們眼前所看到粗分的鑽石是虛假的，他是慢慢由微細微塵所積聚而成，當你依著此理由而獲得禪定，對於粗分的個體，就可以遮除掉、不會對它起貪，所以這一些宗派內所說的這些境上怎麼去形成，重點是要對你的心識有所幫助、有所調和，因為我們所說的，佛法講的那麼多的道理，無非是要令我們解脫，那我麼為何無法解脫喔？因我們對境不清楚、我們對境不了解，也就是說我們心識為什麼會有無明呢？因為你不清楚無明所見的境到底是否真實，你不清楚，而且你還認為它很真，既然認為很真，就一定會去貪，不僅貪，而且還不如法的貪，貪已經在造惡業，更何況是不如法的貪，因此，學這一些部派宗所安立的外境，事實上重點是要間接推引你心識正確與否要去理解，故如果對你心識正確與否都搞不清楚的話，根本就無法修行，所以很多大徳說，你學了那麼多經論、學了很多知識，如果心識不清楚的話，這個都不是在走修行的路。