NO.19毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.19
（2013年3月27日）
(p438-3)
首先我們來說明前一段呢?──
由於唯識派破除小乘部派呢?以極微所構成的外境，然後把它破除掉呢?不承許有外境，然後中觀自續派就經部行自續派清辨論師他就破除唯識派的見解，而來承許有極微所集聚的外境。今天這一段開始呢?那就由中觀應成派來破中觀經部行自續派他承許外境有的這種見解，因為中觀經部行自續派所承許的外境是由極微積聚所組成粗分實有的個體，那就這一分是跟經部宗相同的。
因此呢?就會有一類的中觀自續師（也就是清辨論師、蓮花戒論師及追隨他們的這一些彼等的弟子們呢?）他們認為：有部、經部所承許的無分方極微，及自相之法為勝義有。也就是經部宗論師所承許的勝義之法，就是中觀論師所許的世俗法，那這是自續派的看法。因此，中觀應成派的月稱論師於此《入中論釋》裡面說：如果這樣的詮釋的話，那就表示這一類中觀自續師並沒有真正的了解龍樹菩薩所造《中論》的真正內涵。因為中觀應成師，雖然承許有外境，也有所謂的所緣緣，然中觀應成師所承許的外境，以及所緣緣，與經部、有部所承許的方式並不相同，故中觀應成派的論師雖於名言亦不受許，就是不承許由極微所積聚而成的外境。但是就這一分由極微所積聚的外境呢?這在清辨論師所著的論著當中卻認為呢?經部宗所認為勝義有的自相諸法，以中觀自續派的角度而言，就承許為世俗，且非以勝義有而存在，而是以自相有而存在，但是呢?在中觀應成派的論師認為一切諸法不僅非以勝義、諦實、真實而存在，當然，也非以自相有、自性有、自體有等而存在，因此呢?以中觀應成派的角度而言，經部論師所承許之勝義有的自相之法不僅不存在，且自續派認為經部宗所許自相之法為世俗，當然，亦根本不存在。由此了知中觀應成派安立諸法唯名言假立、也就是唯分別心假立，只要在安立諸法心識呢?稍微往前推的那一分，這個就是自性有。由這一分自性有就會引生非理作意，於順境生起貪煩惱，於不順境生起瞋煩惱。因此，這樣來說明，自續派根本無法解脫，而認為他是世俗法。不是出世法。
(p438-3)
《入中論釋》 云﹕「有說經部師宗說為勝義，中觀諸師即許彼法而為世俗。當知此說是未了知《中論》真實。有說婆沙諸師所說勝義，中觀諸師許為世俗，此亦未知論之真實。說出世法與世間法而相同等，不應理故。故諸智者決定當知此宗非共。」
[釋]：月稱論師所著的《入中論釋》云：「有說就是有一類自續師這樣的說：經部師宗說為勝義、或著某些勝義，中觀諸師即許彼經部所說勝義之法而為世俗。月稱論師說:若如是說當知此種說法是未了知《中論》真實的含意。也就是說安立諸法的真實含意。又有一類自續派師說：婆沙諸師所說的勝義或者是某些勝義，中觀諸師承許為世俗，同樣的這種說法亦未知《中論》真實的究竟含意。論中裡面所說的 “亦”字是說：這之前也有一類宗義論師作如是承許。故本論說：出世法──就是指中觀應成派不共的見解，與世間法──就是指中觀自續派以下諸宗的見解，而說出世法與世間法相同等，這個是不應正理故。也就是不論有部、經部所說的勝義，或者是中觀自續派所說的世俗都不合理。所以說：出世法與世間法相同是不應理。故諸有抉擇力之智者決定當知此中觀應成宗非共同自續派以下之處。」也就是說中觀應成派之見解呢?是不共中觀自續派以下。
（p438-1）
此顯彼諸部宗，不共假立“無有方分”能所取等，雖於名言亦不受許。
[釋]：那這個地方來說，此顯示彼自續派以下諸部宗，不共假立的無有方分，之能所取。當然能取就是指心識，就是無時分剎那，所取這個境，就指無方分極微等。這個雖於名言，在名言上應成派亦不受許，這樣子。然此無時分剎那，無方分極微不但有部經部承許，即使中觀自續派中，不論是清辨論師，或者是蓮花戒論師，他們都承許。
(1)若全部不加勝義簡別：經部宗許眼等諸法為勝義有，但，自續派是許眼等諸法為世俗有。
(2)若加勝義簡別：經部宗許勝義眼等諸法為勝義有。可是加了簡別以後，自續派是不許勝義眼等諸法為世俗有。
(3)某一些勝義來講：①以經部宗所承許的自證分是為勝義有；瑜伽行自續派是許為世俗有。②有部許無方分極微為勝義，經部行自續派許為世俗。
我們前面在消文的時候，有說到所謂的勝義或者是某些勝義，這個分成三點來做解釋。第一個，假若全部不加勝義簡別，經部宗許眼等諸法為勝義有，但自續派是許眼等諸法，為什麼？世俗有。第二個，假如有加勝義簡別的話，經部宗承許勝義眼等諸法為勝義有。可是加了簡別以後，當然自續派絕對不會承許勝義眼等諸法為世俗有，不會的。第三就某一些勝義來講，第一個以經部宗所承許的自證分是為勝義有，瑜伽行自續派是承許為世俗有。第二個有部許無方分極微為勝義。但是經部行自續派承許世俗。所以以上的消文是有這些差別。
（p439+1）
《四百論釋》云：「自部諸師如勝論師，許實極微不應正理。」此說不許無分極微，前二部師許為勝義，中觀諸師雖於世俗且不許者，謂無方分等事，非說彼二所許實法，中觀諸師於世俗中皆悉不許。如色聲等彼許實有，中觀諸師許為世俗。
[釋]：那這個地方月稱論師所著的《四百論釋》說，佛教自部四派諸師，如果如同外道之勝論師，承許實有極微，實在是不應正理。那這個此是說月稱論師說，不承許無方分極微，因為前有部、經部，二部師許極微為勝義。然中觀應成諸師雖於世俗且不承許者，不承許的是什麼？即所謂的無方分、自相之法…等事。以有部經部而言許極微為勝義。中觀自續派則承許為世俗，然中觀應成派認為彼等於世俗皆不存在，這是站在無方分極微來說，那前有部經部所說的勝義，中觀應成諸師於世俗法不完全承許為有。但沒有闡釋到，不是說完全都不是中觀應成派所談的世俗。所以說非說彼二，所以說非是說彼二，就是指有部經部諸師所許諦實有作用的法，中觀諸師於世俗中皆悉不承許。也就是說有一些法有部經部諸論師承許為勝義，這一類法以中觀應成派而言，就承許它為世俗。譬如色聲等諸法，彼有部經部諸師許為勝義或實有作用之法，而中觀應成諸師就承許為世俗。這一段意謂著什麼？意謂《入中論釋》即《四百論釋》，並不是說有部經部所承許的勝義有的法，以中觀應成派諸師的角度而言，在世俗中完全無法安立，並不是這樣說，而是說以無方分極微而言，其餘世俗當中都不承許為有，是這個地方是說他是站在無方分極微的角度而來說。
好，接下來我們再來看本文。
(p439+4)
《四百論釋》就諸根微塵積聚位，破許一一是根識因。
[釋]：這個地方前面說到清辨論師認為“五根”是由眾多極細微塵所組成。所以，“根”是色法，當然也是外境。然，此處月稱論師所著《四百論釋》當中破除清辨論師承許外境的觀點，而說什麼呢？：(1)諸根由微塵積聚而成，破這個。亦破(2)一一極微是生根識之因。
(p439+4)
又即諸根與諸微塵，若即若離皆不得成。故依彼假立為識所依。如是諸境亦依他立而為假有，是根識境。
[釋]：又即諸根與諸微塵之方式，前面說諸根也是由諸微塵積聚所成，若即──諸根與諸微塵是一、若離──諸根與諸微塵是異，皆不得成。以諸根非是微塵，微塵也有地水火風，故不是一；又，離開微塵，諸根亦不能獨自形成，故依彼眾多微塵組合之有方分之個體上，名言假立為諸根，而此諸根是為諸識之所依，意指根為根識的不共增上緣。也就是心識生起，必須藉由所緣緣、增上緣、等無間緣。此意謂根作為根識的不共增上緣，並不是說“根”在組成根的極微當中而有，而是說：依著眾多微塵，由分別心假立之後，而說根為根識的不共增上緣，如是如同五根的其它諸境，亦是依他（依分別心）安立為假有，是根識境，即所緣緣，境也是所緣緣。
而所謂根識境是透過分別心安立，如瓶子等外境，瓶…等亦可作為根識的境界。故不論是五根或外境都是由分別心安立而成。進一步來說，諸色等外境，以及諸內根，彼等本身雖是眾多的有方分微塵積聚而成，但是並不是在微塵及微塵積聚上而有，即是有支並不是在支分上而有，是觀待而有。如果是在微塵及微塵積聚上而有的話，就是從自己方面成立，即為自性有。但其非自性有，而是唯名言假立而有。
(p439+5)
此許諸識是假現，諸境是真現，故此論師與清辨論師雖二同許諸外境義，然其安立根境道理，極不相同。
[釋]：前有說過，中觀應成派認為現前跟現前識是不一樣的，但中觀自續派以下認為現前跟現前識是一樣的。中觀應成派認為：現前是安立在“境”上，並不是安立在“心法”上，故現前不是現前識。因為中觀應成派認為一切諸法是唯名言假立，故“境”在心識上顯現自性有的這一分以“唯”字遮除，故現前完全是在境上安立。所以，諸識是假的現前，也就是說它只是一個名詞的安立而已，唯名言假立，並非是真實的現前，這是觀待心識而言，並非真實現前。而真實的現前是在諸“境”上，很真實的呈現出來，故稱為“現前”。而心本身不能夠稱為現前。但，中觀自續派以下諸師極不同於中觀應成派，因為任一法的安立必須有其自性在心識上顯現，故其現前是安立在“心法”上，而不全然安立在“境”上，故現前即是現前識。
故此中假現之“現”即是指現前(請詢問師父是否改為現前識)。自續派以下諸論師，認為“現前”即“現前識”，是一種離分別，而且於自性有無錯亂之識體。但以中觀應成派而言，“現前”並不是依“有境”之心而安立，而是“境”。以“境”即是現前的緣故，所以，當見境時，就可以稱之為“現前”，也就是境就全然的現前，但其並非真實的現前，觀待心識來講不是真實的現前。故文中說：「此許諸識是假現」，而境是如實的顯現，故說「諸境是真現」。故此月稱論師與清辨論師，雖然，二者皆共同承許諸外境義。然其安立根、境道理，極不相同。
又以清辨論師而言，所謂的外境及諸根是於極微積聚中而有。當尋找時，會尋找到一個最究竟、最微細的無方分極微的真實之境。但月稱論師認為：若外境及諸根是於極微積聚中而有，就會成為由自己方面而有，此為自性有。月稱論師認為：依著有方分極微積聚的個體，唯由分別心安立，才有所謂的外境及諸根。故本文說：「然其安立根境道理，中觀應成派及自續派在安立根境道理是極不相同。」
(p439+7)
前破根識於自相境為量之時，說「住餘相事現餘相故」，謂色聲等境，於根識前現似有自相，然如所現，雖於名言亦定非有，故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂。
[釋]：剛剛我們講說前面《廣論》p434+6這的地方我們講說，破根識於自相境為量之時，說「住餘相事現餘相故」，這個亦可由前面p433+6引《四百論釋》云：「若彼於此諸根識等增益為現，又許為量，極無係屬。不欺誑識世見為量，然世尊說此識是有為故，即然是有為是虛妄欺誑法，猶如幻事。」若是虛妄欺誑之法及如幻的話呢?那當然一定欺誑。所以，非不欺誑。所以，以住此相之事呢?現餘相故。若如是者，計執為量不應道理，這地方來講的話，也就說觀待勝義諦你又許他為量，這地方就是我們剛剛所解釋的，自續派以下現前跟現前識是一樣的。為什麼說呢?因為自續派以下對於諸法的安立，必須對於自性有不錯亂。而且這分自性有必須在心識上的顯現，因此以自續派以下來說呢?安立諸法他必須要在什麼呢?以心識上來安立。而顯現這個自性有，於此不錯亂。若如事者，但是以中觀應成派來講這分自性有根本是不存在的，為什麼?因為觀待勝義理智抉擇這分自性有根本是尋找不到。所以顯現自相有的這一分呢?本來無自性的。可是，他又顯現有自相。所以，現餘相故。即然是這樣的話呢?觀待勝義諦你又承許為量的話呢?那怎麼合理呢?所以呢? 計執為量不應道理。那如果這樣的話呢? 餘一切識皆可以成為量。但是佛說有為諸法皆是虛妄欺誑之法，也就是說你這自續派以下在名言識顯現自性有的這一分為量的話，那不就是欺誑之法了嗎?但佛說有為諸法皆是虛妄欺誑之法，所以，若是虛妄欺誑之法，就是住此相之事而現餘相，本來有為諸法存在的究竟本質是無自性，可是他會顯現有自性，所以叫虛妄欺誑之法。如果，若觀待真實再把他計執為量的話呢?那當然是不合道理。
所以，前面《四百論釋》云：「若彼於此諸根識等增益為現，又許為量」，這一句話是什麼呢?此是自續派以下諸論師於安立現前時，會安立為心，故所謂現前即是現前識，而且是遠離了分別且於自性沒有錯亂。但是，中觀應成論師會把現前安立為境，意謂現前並非是現前識。因此，由中觀應成派來看自續派以下所安立的現前並不是真正的現前，而且是一種增益，虛妄增益的。實際上是不存在的。那既然是這樣你又承許為量，就不應道理了。這乃是中觀應成派「破根識於自相境為量時」，依著“住餘現事，現餘相”這個道理而加以破除。那“住餘現事，現餘相”就如同我們剛剛所說的，本來諸法存在本無自性，可是他顯現有自性，本來沒有自性你顯示有自性那不叫虛妄嗎?這樣子。所以，以此這個道理而加以破除。因為根識在對境的時候，於境之上有自性的這一分並非正量。無法跟他量成的。因此，根識對於境自相有的這一分，當然啦，必須加以破除。
接著本文又說:謂色聲等境，也就說謂不論是色、聲等境，此等境在根識前他會現似有自相，然如其所現的自性相，雖於名言亦定非有，這樣子。也就是說呢?一切有情除了現量證空性的根本定之外，那一切的心識，在緣境時候呢?同時都會顯現自相有，這樣子。可是這自相有，顯現自相有又不是名言所能安立，是要抉擇勝義理智來安立與否。故此月稱論師雖於名言，當然啦，許此根識呢?全部都是錯亂的，皆是錯亂的，為什麼呢?因為他會顯現自性有，這樣子。
(p439+8)
然諸根識於名言中，是能立色、聲等境之量，無不應理。
[釋]：前面說破除這個名言顯現自性有的話，觀待勝義諦來講他不是量，是錯亂的。可是下面又說呢?然諸根識於名言中呢?也是一樣能立色、聲…等境之量。前面是破他非量，後面又可以成立量。這怎麼說呢?也就是說根識於緣色、聲…等境的同時，會現起色、聲…等上自性有的這一分，雖然這一分自性有是不存在，然能夠安立色、聲…等境為正量，亦非不合理。也就是說合理的。也就是說雖然諸根識於名言中會顯現自相有的這一分，但，不因為如此，便說根識對於色、聲…等境不是量。因為色、聲…等諸根識雖同時會顯現自相有，然這個自相有存在、或不存在，並非由色、聲…等名言諸識能夠安立的。而是由勝義理智才能夠安立。因為色、聲…等境須由色、聲等名言識去安立，因此，雖然同時會顯現自相有，但不能因為顯現自相有而說色、聲…等諸根識對於色、聲…等境不是正量。不能這樣說。因此，才說能立色、聲…等境之量，無不應理。
（p439-5）
立彼諸識錯亂之因，謂如所現無自相義，此乃觀察有無自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非為錯亂。
[釋]：前面說諸根識非是錯亂，這個是以名言量的角度來說的。此處又安立彼諸根識是錯亂之因，這個是由於諸根識緣境的同時顯現有自相，但實際上境是沒有自相。故謂如所顯現無自相義。所以內心所顯現的與境本身存在的方式是完全不符合的。然此無自相義，這個無自相義呢，乃是觀察有無自相之理智所能成立。這個自相義到底有沒有呢？這個是觀察有無自相之理智所能成立的，非名言量之所能成立。那既然是這樣的話，故觀待名言量諸根識於名言中，能安立色聲等境，當然是沒有錯亂，非為錯亂。可是以觀察有無自性之理智而言，那諸根識是為錯亂。現在到此為止是在說明什麼呢？435頁的第四行。那這個地方所說的是什麼呢？說：「無翳等內外錯亂因緣損害諸根識等」就是說沒有什麼暫時錯亂因緣損害諸根識，「唯無明力錯亂，執取實無自性現有自性境」就這個來講，這一個呢是「此不能害無倒名言。」。
接下來我們看看本文說
（p439-4）
現第二月及現影像等諸識，如所現義無第二月及本質等不待理智，即名言量便能成立。故此諸識與前諸識為正倒世俗之差別，亦皆應理。
[釋]：所以說由內外暫時錯亂因緣所損的這個諸根識，就譬如顯現第二月，還有顯現影像，這鏡中臉的影像，等諸根識，如所顯現義，那當然沒有第二月及什麼呢？及影像本質，所謂影像的本質的話呢，鏡中臉不是真實的臉。那像這個第二月及鏡中之臉，那當然，這個不需要觀待實性理智來抉擇，即名言量便能成立其為什麼？錯亂，也就是倒世俗。故此影像本質或者是二月等諸識，那與前面所說的色聲等諸識，一個為正，一個為倒；所以為正，倒世俗的差別，當然呢，亦皆合理。也就是之前緣色法等之諸根識，在名言量安立的當下並沒有錯亂而且為正世俗。那之後所說的，緣著二月或影像（鏡中之臉）的心識，以一般的名言量就可以證成其為錯亂，即為倒世俗。
接下來我們看439頁，最後一行。
(p439-1)
若謂由依理智及名言量，通達錯亂雖有差別，然如實無現似本質等義，如是亦無現似自相之義。如有自相所空之色等，如是亦有本質所空諸影像等，是故諸識觀待通常之名言覺是倒非倒悉無差別。
[釋]：這個地方由前面月稱論師回答以後，有人就問難，從後面的本文來講，這個“有人”呢，應該是承許月稱論師的。好，下面說，有人就問難，若依你應成本宗所謂的由依理智抉擇及名言量，通達錯亂雖有差別，那似乎是有理，也就是說他認為，持色等諸識與持鏡中臉像等諸識，那是無法分別一者是量一者非量，故皆顛倒。所以像我們說，然如實無真實之臉，現似有真實臉之影像本質等義。這句話的意思是說，在鏡中的臉，他為真實的臉所空，他不是真實的臉。同樣的道理，那當然有所空的話就是不存在。那同樣的道理，如是亦無現，也就是說如是在心緣境的時候，這個境呢也無自相，但是也會什麼？現似有自相之義。那這兩個所說的都是如現非有，就是不存在。也就是說鏡中的臉，他不是真實的，同樣無自性，可是他會現有自性義，那這兩個都是如現非有，那既然如現非有，所以都不存在。
但是，如是現有自相，但為自性所空之色等，那當然這個就存在。相對比呢，剛剛所說的本無自相，現無自相，他不存在。那這個地方，現有自相但為自相所空之色等，那當然，現有自相但為自相所空之色等，那當然他存在。同樣的道理，如是亦有真實容貌顯現的本質，但為影像所空之諸影像等。
這個對比前面，剛剛前面所說的影像，他不是真實的臉，所以如現非有，他不存在。那這個地方，鏡中顯現真實的臉呢，那為所空這個諸影像，那他就會存在了，所以前面的是不存在，那現象所空的諸影像那他就要存在。所以以上呢，如所現而有，故真實存在。那真實存在的話，那這兩個都是真實存在的話，那所以是故存在的顯像自相有為自相所空的色即什麼呢？即存在顯像真實容貌本質為影像所空的諸影像。那剛剛所說的後面這兩個都是存在。因此此二者於諸根識觀待通常名言識之覺知，是倒、非倒，那當然怎麼會有差別呢？為什麼？因為他們都存在啊。
(p440+2)
若爾反問：自相之體與現似本質之義，於名言中二者同無，色等像等於名言中二者同有。
[釋]：若爾(如同他宗所問：本無真實的臉，顯現真實臉之本質，及本無自性，顯現有自性之義──這二者皆不存在。又，自相所空的色等，及真實容貌本質所空諸影像等──此二者皆存在)。故應成本宗便反問他宗問難者，說：自相之體與現似容貌本質之義，於名言中二者都無法安立為有，故同無，但是，色、聲…等及影像、谷響…等，觀待於名言當中二者皆同可成立為有。
這個地方，如同你所說的。接下來就引月稱論師所著的《入中論釋》。
(p440+3)
則《入中論釋》云：「緣起影像及谷響等略為虛妄，具無明者亦可現見，然青等色及心、受等略現諦實，其真自性具無明者一切不現，是故此性與於世俗現虛妄者非世俗諦。」安立青等為世俗諦，不立像等為世俗諦，如此差別不應道理。當有何答。
[釋]：則月稱論師所著之《入中論釋》云：「依著緣起而有之影像及谷響(山谷裡的回聲)等等略為虛妄（粗分虛妄：即一般名言識就可以了知它是虛假了。），所以，此具無明者，他的名言識亦可現見其為虛妄、可了知其為虛妄，然青…等色及心受（心的領受）等略現諦實（細分虛妄：即一般名言識無法了知其虛妄，而且它是很真實的。），其存在真實究竟之自性──無自性，這分無自性，具無明者一切不現見、他不能了解、他無法了解，也就是具無明者，他會執為真實，但事實上，它不是真實。所以，是故此諸法存在真實最究竟之自性──無自性，與於世俗顯現影像虛妄者，皆非世俗諦，都不是世俗諦。」此《入中論釋》安立青…等為世間世俗諦，而不安立影像…等為世間世俗諦，然而前面的他宗問難者說：色等與影像二者皆存在，並沒有差別。照他所問的話，都是要量成呀。但是這個論作如此之差別，豈是不應道理嗎？你（他宗）當有何答覆呢？你有什麼來回答呢？
(p440+6)
若謂此二，於名言識雖同顯現，然影像等由世間識能達為妄，故不立為世間俗諦，青等雖妄，然其為妄由世間識不能證知，故安立為世間俗諦。如彼二境待名言識諦妄應理，如是二心待名言識，是倒、非倒亦應正理。
[釋]：他宗回答：若謂此二(影像及色等諸法)，於名言識雖同顯現而有，然影像等由一般世間名言識就能通達其為虛妄，所以，故不立為世間世俗諦；青等雖妄，然其為妄，由一般世間之名言識不能證知其為妄，故安立為世間世俗諦。如彼青色跟影像之二境，觀待世間名言識，就能分辨出一者為諦、一者為妄，是為應理。所以，如是二心──執持青色之心，及執持影像(鏡中真實臉)之心，觀待世間名言識，影像是倒、青…等為非倒，亦應正理。
接下來，他(宗)又說了.....
(p440+8)
若謂待名言識既不顛倒，於名言中錯亂相違。
[釋]：說完之後，他宗問難者接著作二個問難：第(1)個觀點：若謂觀待名言識既不顛倒；第(2)個觀點：又，於名言中錯亂，則成相違。因為他宗問難者認為：既然觀待名言識是不顛倒，怎麼又說在名言當中又是錯亂呢？這二個論點是從p439-6「故此論師雖於名言亦許諸識皆是錯亂」，可是在p439-4「故待名言量，非為錯亂」，這二句來講的話，皆為應成本宗所許，可是他宗問難者，則認為這二者實際上是相違。
(p440+8)
若於名言說為錯亂，錯亂之名言與待何識立不顛倒名言之識，二者是一，則犯相違，然彼二種名言各別，有何相違。
[釋]：這地方應成本宗自宗就回答了：若於名言當中說諸根識為錯亂，而此錯亂之名言與觀待何名言識，又觀待那一種名言識呢?又安立為不顛倒名言識，那當然如同你所問的這二者如果是同指一事的話，當然我就犯你所說的相違的過失，然彼錯亂之名言及觀待何識立為不顛倒名言之識，這二種名言是各別有不同的內涵，既然是各別，怎麼會有你所說的相違呢?
(p440-4)
謂以正理破除色等有自性體時，非就勝義，須就名言，於此名言識，則諸根識皆是錯亂，除此所餘，於諸通常名言識則非錯亂，故不相違。
[釋]：這地方自宗安立沒有相違的理由──這地方我們來說呢?名言識。謂以實性正理觀察破除色等有無自性體時，這是正在觀察自性有、無，這就是我們所說的抉擇勝義理智的抉擇，這個是名言識。他在抉擇自性有否，到底有或者沒有。既然在抉擇的時候，當然就不是現量證空性。所以，此時非就現證空性勝義的當下，所以這個時候呢?仍須就名言識作自性有、無的觀察，既然在作自性有、無的觀察，這個時候的名言識，這個也是名言識，仍然取自性相。所以取自性相，如是則說諸根識皆是錯亂，除此名言識正在觀察自性有、無之所餘，其他的於諸通常名言識就沒有錯亂，所以，這地方沒有你所說的相違。這意謂著什麼呢?
此中觀察自性有無的名言識說他為錯亂，為什麼?是因為，乃是觀待理智抉擇自性有無，而說其為錯亂。但是呢?然說「諸通常名言識非錯亂」則是以不觀待理智抉擇自性有無，僅就一般通常名言識而來說其沒有錯亂。那如果你不這樣去抉擇的話，則會有“觀察自性有無之名言識”說其為錯亂，然“諸通常名言識，卻不是錯亂”，都是名言識一個是錯亂，一個都不是錯亂，這會產生矛盾。所以，前面才說你要觀待何事來立他錯亂、不錯亂。因為前面說依正理抉擇的時候，這個時候抉擇正理的名言識仍然取自性有。同樣的道理呢?通常諸名言識，他也會取自性有，何故前者說為錯亂，後者立為不錯亂呢？其錯不錯亂是因為前者他是在觀待抉擇自性有無而說其為錯亂，後者是觀待通常名言識不抉擇自性有、無而說其為不錯亂。所以進一步來說呢?假若後者“觀待通常名言識”，一樣啊，“觀待通常名言識”他也會顯現自性有。好。如果這樣的話，以前者的“觀待抉擇自性有無”來看，後者的觀待通常名言識，當然也是錯亂。假若前者“觀待抉擇自性有無的名言識”他雖然執持自性有，可是以後者的“觀待通常名言識”來說，那他也沒有錯亂。所以，這地方來講的話，你要怎麼看，以什麼角度來說其錯不錯亂。所以接下來本文來說，舉個例子來說。
(p440-3)
譬如世間言說中，說幾人有及幾人無，說云幾者，其語雖一，然所有之幾與所無之幾，不立為同。
[釋]：譬如世間一般我們言說當中，說：幾人有，說幾個人有，幾個人沒有，這兩句話呢?皆說有“幾”，語言，這”幾”都是一樣，都是”幾”，可是呢?”所有之幾”跟”所無之幾”，難道你要列他為相同嗎?不一樣。所以，不立為同。
(p440-2)
又彼“非”錯亂是待通常世識，非中觀師許彼不錯，如云「唯由世為諦」等。故中觀師立彼錯亂，然以安立諸虛妄境，亦無相違，若立實境許以亂心而安立者，則成相違。
[釋]：又說彼（持青色的眼識同時顯現自性有）識本身非不錯亂，然說彼識非錯亂，是觀待無暫時錯亂因緣所損之通常世間名言識，而來說它沒有錯亂，然非中觀應成師許彼世間名言識不錯亂，然而觀待勝義理智亦許彼為錯亂。如《入中論》云：「唯由世間名言識執為實有，故說為諦」等，唯由世間名言識執為實有是觀待勝義理智，來說他為錯亂，不是觀待一般名言識而來說他為錯亂，故中觀應成師立彼（持青色的眼識同時顯現自性有）為錯亂。然以安立諸青色…等是虛妄之境，因為境本身非實有，心識妄執為實有，所以，說：心識為錯亂，境也是錯亂，亦無相違；若將“境”安立為真實之境，而承許以錯亂之心而來安立者，則成相違。
(p441+1)
又於名言，許一切法皆如幻化，故於名言皆是虛妄，然立彼等為世俗諦，亦不相違。
[釋]：中觀應成派又於名言承許名言識所安立的一切諸法皆如幻化，而所謂的幻化，就是其“境”顯現的方式，不如同其顯現真實而存在，此即如前所說，境的顯現方式皆為真實有，可是他不是真實的存在，所以叫如幻，故於名言皆是虛妄，然立彼色等虛妄之法為世俗諦，以世俗諦之“諦”字，乃是以顛倒執實心執其為真實存在而言，顛倒執實之心執他為真實存在，可是事實上他不是真實存在，所以叫虛幻，虛幻的話，又立他為世俗諦，所以沒什麼相違，故說：亦不相違。由於某一法的存在不是勝義諦，就是世俗諦；不是世俗諦就是勝義諦。並不會因為其為世俗諦就安立其為真實，或真諦，故說其為虛妄。所以，當安立某一法為虛妄，又說此法為世俗諦，並不相違。
好，接下來我們看本文。這一句話也一樣，如云「無明障性故世俗」，這個「無明障性故世俗」把它畫起來，這是一個偈頌。
(p441+2)
如云「無明障性故世俗」，於無明世俗立為諦實，與破諸法有自性時，於彼世俗立為虛妄，二無違故。
[釋]：如云，這是《入中論》。如《入中論》云：「無明(癡)障性故世俗」由於無明世俗在安立一切諸法為諦實，於無明世俗安立一切諸法為諦實，就如前面所說的，於顛倒執實心前立為諦實，與破諸法有自性時，即破除顛倒執實心執為諦實，因為這個諦實他不是真實的存在，所以以其非真實存在，所以故於彼世俗立為虛妄。此二者，那當然並沒有什麼？並沒有相違。
那這個地方是來說明說無明安立為諦實。那無明安立為諦實，當然這分諦實是本來就不存在，所以叫虛妄。那把這個安立為諦實的這分自性有把他破除掉，所以世俗的顯現為虛妄，這兩者沒有什麼相違。接下來又說
(p441+3)
又說於世俗中現虛妄者非世俗諦，謂以名言量能達虛妄者，非說凡於名言為虛妄者。
[釋]：接下來說，又說於什麼？於這個世俗中現虛妄者非世俗諦。這句話是在解釋(p440+4)所說“是故此無自性與於世俗現虛妄者非世俗諦”，在解釋這一句話。怎麼說呢？謂以名言量能夠通達什麼？通達鏡中的這個臉的影像及谷響…等，能夠通達其為虛妄。因此不能立他為什麼？不能立他為世間世俗諦。因為什麼？因為此由，還沒有證得空性的名言識，也能夠了知其為虛妄。那雖然這樣說呢，然非，也就是說，然非說，凡為名言皆是虛妄、皆非世俗諦，也不能這樣子說，譬如瓶子。瓶子在名言中是虛妄，可是噢，然豈能成為世俗諦？為什麼？因為瓶子他是虛妄，那為什麼他是虛妄？因為瓶子顯現自性有的這一分是不存在的，所以觀待勝義理智來講，這分自性有不存在，所以說瓶子是虛妄。
可是他雖然是虛妄，然能成其為世俗諦，為什麼？因為在無明執實心前而執為諦實。執為這個諦實，這就不是一般名言能了知他為虛妄，所以安立他為世俗諦，但是鏡中的什麼？鏡中的影像及谷響是一般的名言識，就能了知他不是真實的，是虛妄。因此鏡中的臉像跟谷響就不安立他為世俗諦。以上所說的就是對於中觀應成派，在破自續派時，他在安立諸法之間的差別。