NO.20毗缽舍那.
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.20
（2013年4月4日）
由前面所說的，我們可以瞭解修學佛法是否真能種下未來解脫，乃至成佛的因—這個必須清楚地了知，識體對境時所產生的作用。所以修學佛法不僅僅只是做外相的持咒、念佛、打坐等等；必須對於什麼呢？世俗名言識，是正確與否、或者錯不錯亂、顛不顛倒的認知呢，這個更是格外的重要。如果在修行的時候，對於自己的識體的運用，到底是常見，抑或是斷見，如果連自己都不清楚的話，那要如何解脫或者成佛？這個地方講說僅僅持咒、念佛，不代表你的識體是正確。所以對於識體正確與否，這是非常重要的。但是更可怕的是，自己已經落入了邪見，然後卻誤以為自己是得到了什麼？正見。
那這個地方我們說，《菩提道次第廣論》的毗缽舍那，如同我們前面所說的什麼？是佛陀在世的時候三轉法輪，所成立的各宗派，當然總的來分有大乘還有小乘，因此對於大小乘他們在名言識的建立，認知它是非常重要。但要認知它，要學習《菩提道次第廣論》的毗缽舍那，尤其是我們華人，之前一定要學習《宗義寶鬘》這個論著。因為《宗義寶鬘》是將佛陀三轉法輪所產生的四部派，他們對於各自的宗義，對於自己的各部派的宗義，他們的建立，都有建立一個基本的認知。也就是說如果有學習《宗義寶鬘》的基礎，當然來學習廣論的毗缽舍那，一定可以去清楚的認知廣論的毗缽舍那到底是在說什麼？這樣的話，對於自己真正建立、種下解脫乃至成佛的因呢，是非常重要的。尤其是通達了什麼？龍樹菩薩所建立的中觀應成派的正見，這個一定要學習的。透過了《宗義寶鬘》的學習，由宗義來學習什麼？來學習所謂的一般我們所說的心類學，或者是攝類學，這個對我們在佛法上的認知是非常有幫助的。接下來我們來看我們今天的進度，p441+5，說：
(p441+5)
如是中觀師於名言中，自宗安立生死涅槃眾多建立，及於名言破實事師所樂不共妄計諸義。此諸道理極難通達，故能無倒通達二諦建立者，絕無或有。
[釋]：這個地方是說，說如是中觀應成師於名言中，自宗安立生死涅槃及一切萬法在名言當中之眾多建立，及於名言破自續派及實事師呢所樂不共妄計無方分極微及自性有諸義。這個地方意味著，應成派自宗能夠於名言上安立生死涅槃，不僅安立，它同時又能夠破除自續派及實事師，他們所提出的無方分極微及自性有的不共諸義，因此這種破立的諸道理是極難通達。所以，故在名言上破除自性有等等，且又能無倒通達勝義世俗二諦之建立者，絕無或有。所以絕無或有的話是非常的少。由這一句話我們可以瞭解，真要建立中觀應成派解脫正因的資糧，那是非常困難。
即使困難也不能退。就如同我們前面所說的，要學習佛法，唯有在人道，那我們今生已經獲得這個人身，不僅獲得人身，我們也有學習到這本宗喀巴大師所著的《菩提道次第廣論》的毗缽舍那。我們也學到，我們之前也把《宗義寶鬘》都學完了，所以雖然是難，但是我們有機會去學習，去通達，絕對不要放棄。也絕對不要說，福報自己差，這些一定要，自己獲得人身又有因緣，可以學習到宗喀巴大師的教法，這個福報就很大，不要去捨棄。
(p441+6)
謂於世俗破實事師所許諸法，須以正理觀察而破，然自於世俗許生滅等。亦作是念，具觀慧者許與不許，是由有無能立，能立復待隨正理行。
[釋]：有謂：有謂說有說呢?於世俗中欲破除實事師所承許之諸法，必須以正理觀察有能力而破除，然破除之後呢?自宗於世俗中承許或者安立生滅等時，同時亦作是念：具觀慧者於承許與不承許某一法的存在，是觀待由有、無能立之正因，而此能立之正因又復觀待隨正理行（這正理行就是思惟觀察）。那這觀點呢?當然應成自宗也承許，也就是即於破除自續派及實事師時，對於它們彼等所提出來的論點，都必須藉由正理觀察，才有辦法破除。然而自宗在承許生、滅等諸法的當下，當然也必須透過各種正因，才有辦法證成這一切都是存在的。然，法的存在有顯現法及遮遣法，那當然以正因所成立的法，皆是屬於遮遣法。而此正因是依著正理於心識思惟觀察有所破，那當然必須有所立。這個就譬如說瓶子及瓶子上的空性，瓶子是顯現分，在我們名言上他是直接顯現，但是呢?瓶子上的空性是隱蔽分。因此瓶子上的空性是隱蔽分呢?就必須依第六意識，思惟正理，依著正理來思惟觀察，而遮除掉這分瓶子上的實有。而去通達空性，所以是隱蔽分。同樣道理呢?又，生起大悲心及念死無常這兩個來講，當然也是屬於隱蔽分，都是要依著正理思惟觀察，這兩個念死無常跟大悲心，不但沒有相違，而且是相屬的，這個道理也必須依正理思惟觀察而來成立。怎麼說呢?所謂的念死無常，他主要的觀點呢?是要遮除對於現世的耽著。那大悲心呢?重點是要拔一切有情的苦跟苦因。因此反面來講呢?如果沒有念死無常，那就會對於這一世產生耽著。那既然對這一世產生了耽著的話，你哪有可能會思考到其他有情的苦跟苦因呢?那既然無法思考到有情的苦跟苦因的話，你哪來去拔除他的苦跟苦因呢?這樣子。由於對於自己來講呢?思惟到念死無常以候呢?因為如果這一世，如果耽著這一世，那絕對會種下墮三惡道的因。甚至無法跳出輪迴。那由此來思惟呢?輪迴的有情也因為呢?因為執為恆常，沒有念死無常，所以它們都是耽著這一世的快樂，追求這一世的快樂。追求到了就貪著不捨，追求不到就起瞋恨，就起瞋心。所以念死無常跟生起大悲心呢?它們不僅不相違而且是相屬的關係。那當然這些道理也都必須要正理來思惟。那依著正理來思惟呢?來破除呢?認為念死無常跟大悲心是相違的。哪當然這個道理呢?也必須用正理來去破除。破除以後呢?來成立什麼呢?大悲心跟念死無常是沒有相違的，而且是相屬的。也就是說沒有念死無常，大悲心也升不起來。所以呢?舉這例子來說明，瓶子及瓶子上的空性。念死無常及大悲心等沒有相違。這是在說明上面所說的，要破除錯誤的見解，也是要用正理思惟觀察。破除以後呢?要成立正確的見解呢?當然也是要用正理去成立它。
所以，以上之觀點就應成自宗來看，那當然是正確的。但是呢?由於某類西藏學者對於此呢?產生了誤解。他們認為呢?藉由正理觀察破除他宗安立諸法的觀點，同樣的也依此破除他宗的正理來觀察自宗所安立的生滅…等諸法，也無法建立。因為依著正理尋求破除他宗所承許之諸法，同樣的依此正理來觀察自宗，自宗所承許之生滅諸法也無法安立。這種誤解最主要是來自於《菩提道次第廣論》毗缽舍那第428頁第3行所說的「我(就是指應成師)亦不許色等之生堪忍以彼正理觀察」就對於這一句話產生誤解，那當然，第428頁這裡來講，這是自認為也是中觀應成師，就是自許中觀應成師他們對於這一句產生了誤解。亦即一切諸法皆不堪忍正理觀察。因此，西藏學者及自續派以下諸宗認為：若不堪忍正理觀察，即為正理所破。因此呢?就沒有一法的存在。為什麼呢?因為皆為正理所破。所以，依此類推，由依此正理來觀察自宗所安立的諸法時，這類的西藏學者也認為，諸法若不堪忍正理觀察，即為正理所破。那，既然被正理所破，那當然就無法安立生滅等諸法。但是呢?應成派本宗認為：不堪正理觀察不一定為正理所破。但是呢?存在的諸法也必須由正理思惟觀察而來成立。假若為正理所破，那當然就沒有辦法成立諸法。
(p441+8)
次以正理正觀察時，見自所許諸世俗法，與實事師遍計所執，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。
[釋]：次以正理觀察時，某些西藏學者認為：見自宗所承許的世俗諸法，與實事師遍計所執所安立之諸法，這二者之間，若一者為正理所違害，二者皆會俱為正理所妨害，而無法安立諸法。反之，若以正理觀察不妨害自宗所安立之諸法，同樣的，實事師所安立的諸法也應該能夠成立，而為二俱不害。然這種見解，是將二者混為一談。因為應成派本宗認為：諸法不堪正理觀察，但不一定為正理所害，而實事師認為若不堪正理觀察，必定為正理所害。故西藏學者認為：若如應成派承許：不堪正理觀察，不一定為正理所害，而能成立諸法，則實事師亦應如是承許。反之，由於實事師認為：不堪正理觀察，定為正理所害，則不能成立諸法，那麼應成派也應如是承許。此即為西藏學者所認為的：若一者為正理所害，二者必為正理所害，而無法安立諸法。若一者不為正理所害，二者必不為正理所害，而可安立諸法。然，此見解乃是極大錯謬，依此類學者，根本不了解佛教四部派安立諸法之軌則。所以，修行時若不了解各宗各派如何以正理安立諸法，也無法以正理對於心識作思惟觀察，絕對無法了知自己的識體是顛倒錯亂，同樣的，也無法轉化煩惱的識體。更何況通達了義的空正見。如同我們前面所說的，佛陀三轉法輪，都有各自建立自己的空性，空性主要是斷掉輪迴的根，如果三轉法輪都能夠斷掉輪迴的根，那是否有三種解脫？如果有三種解脫，是否會變成有三種輪迴？因此，各部派所安立之空性，依空性正理抉擇顛倒名言識所安立的諸法，當然會有所不同，怎麼可以像此類西藏學者所說，某一部派承許的，其他部派也要承許，其他部派無法承許，另一個部派也就無法承許，就會變成沒有必要去區分三轉法輪，由三轉法輪所安立的四部派也沒有必要區分，就會變成這樣。
(p441+9)
次見大自在天及自性等，於名言中若許為無，則自色等亦須許無，若於名言許色等有，則自在等亦須許有，二者相等。
[釋]：次見外道所承許的大自在天及自性等，此於名言中若許為無，則自宗所安立之色等諸法，亦須同許為無，若自宗於名言許色等諸法為有，則大自在天及自性等亦須許有，二者相等。
此處之所以會有這種問題產生，最主要是由於無法分辨不堪正理觀察，及正理所破。不論自宗、他宗，若承許諸法不堪正理觀察，但是否為正理所破，自宗與他宗就有差別。因為他宗認為諸法的存在必定要由自己方面成立的緣故，而由自己方面成立，就是由正理觀察時而能獲得者。假若正理觀察無法獲得，即為正理所破。然以自宗而言，諸法的存在是非由自己方面成立，僅唯名言假立，故非由勝義理智所成立。因此，透過正理觀察雖然無法獲得，但，無法獲得並不能代表即為正理所破，此是自宗與他宗最大的不同。所以，對於此二的差別若不能分辨，便會產生「若正理害，二俱妨害；若不妨害，二俱不害」的過失。
(p441-4)
故覺自宗任於何法此是此非皆不可說，恃為獲得中觀真實。又有隨順如此誤解，住無所取，便為修習清淨正見尤為眾多。
[釋]：由前所說分不清不堪正理觀察是否定為正理所破的過失，故於某類學者覺其自宗任於何法無需分辨此是此非，意即不論對於是、非，或有、無等，皆不可說、皆不需思惟觀察分辨，自恃為獲得中觀真實正見者。又有隨順此類見解者，作如此之誤解，認為各宗派相互觀察辯論，只會令內心產生分別，對於修行不僅沒有助益，反而有害，而誤認為於觀修時應住無所取、無需分別，此便為修習清淨之空正見，此類見解者尤為眾多。
(p441-2)
諸如此類，非是智者所愛正論，由未了知如前所說正理所破，遂以破除自性正理破壞一切名言建立。是執正見與諸邪見，錯則俱錯，不錯則俱不錯，大邪見故。故如此類雖長時修，非但不能略近正見返漸遙遠，由與自宗緣起正道，可許一切生死涅槃緣起建立，極相違故。
[釋]：諸如此類往昔西藏學者等的見解，非是智者（佛）所喜愛正確之論點，由於未了知如前p428+4所說何者為正理所破、何者不能為正理所破，將不堪正理觀察與理所破，誤為一事，遂自以為破除自性之正理同時亦破壞一切世間名言的建立。如果無法區分這二者的差別，則會是執正見與諸邪見，邪見錯則二者俱錯，若正見不錯則二者俱不錯，如此則成為大邪見故。
也就是觀察有無自性之正理作觀察時，事實上，諸法“不堪忍正理觀察”並不等於為“正理所破”。如果“不堪忍正理觀察”即等於“正理所破”的話，就會產生“錯則俱錯，不錯則俱不錯”之邪見。故如此類之見解者，雖然花了很長的時間修學，非但不能略近中觀應成派最究竟的空正見，反而漸漸遙遠，由與中觀應成自宗緣起無自性之正道，可承許一切生死涅槃緣起建立，極相違故。所以，作任何法門的行持之前，如念佛、持戒、參禪…等，都是為了要解脫成佛，故必須先具有中觀派、唯識派他們所開出屬於他們自己的緣起正見，而來念佛、持戒、參禪…等，甚至修習密乘，如此才是智者佛所喜愛之修行次第。而不能僅僅只有念佛，持咒甚至念誦儀軌，連中觀正見也不清楚，唯識的見解也不清楚，甚至學了以後，為什麼中觀派最究竟、為什麼唯識派不究竟也不清楚，若在不清楚之下，要種下解脫成佛的正因，是不可能的，所以學習毗婆舍那是非常重要的。
(p442+3)
《入中論》云：「無知睡擾諸外道，如其遍計妄計我，幻陽燄等諸遍計，此於世間亦非有。」此說外道不共欲樂及如前引自部實事諸師不共欲樂諸遍計執，於自世俗亦說非有，此義當釋。
[釋]：接下來就引這個《入中論》裡面所說的，說無，被這個無知，說無知睡擾，那由睡眠來形容這個無明的愚痴，所以呢被無知無明愚痴之睡眠所干擾的這些外道，這些外道呢，如他們呢，如其所遍計妄計，妄計什麼呢？與諸蘊體性異之常一自在我，即一切法呢，是由能造者大自在天或自性所生。這些呢，如同夢幻陽燄等諸遍計，就外道把他遍計為什麼？這個見解遍計為真實或者是水，就如同呢，執夢幻陽燄為真實，或者是真實的水，用這樣來形容。形容什麼？形容外道什麼呢？那個常一自主的我，或者是呢一切法呢，皆由什麼？大自在天由自性所生。但是呢，然此這樣的遍計呢，觀待世間名言呢，亦非有都不存在。這個地方是說呢，此說外道不共欲樂，他們不共見解，遍計什麼呢？遍計常一自主的我，就離開這個蘊體之外，有一個常一自主的我，以及呢，如前引佛教自部實事諸師呢，不共欲樂諸遍計執，執什麼呢？執自性有及無方分極微之不共見解。那這個呢，觀待中觀應成自宗於世俗名言，亦說外道等所遍計者皆非有。這個呢觀待中觀應成派來說呢，在世俗名言來講，他們都不存在。不僅外道所遍計的不存在，連內道所遍計的也不存在。所以對於這個此世俗名言之義呢，那應該做進一步的解釋。好，接下來我們看本文。
(p442+5)
此於名言許有、許無，為從何門而安立耶？謂若有一於名言識是所共許，如所許義，餘名言量無能違害，及能如理觀察真實或有無自性，以此正理亦無違害，則於名言許彼為有，與此相違，即許為無。
[釋]：前面呢，中觀應成派破自續派乃至實事師，他們在名言識所安立的諸法。那接下來呢，我們就要進一步來說明那中觀應成派的名言識怎麼去承許呢？從哪個角度來說？所以呢，說此中觀應成派呢於名言有，在名言呢，許有、許無為從何門，依何方式而安立耶？此中呢，那以中觀應成派的角度而言，任許一法的存在呢，那必須具備三種條件，就名言識所安立的一法存在，它一定要具備三個條件：第一個，謂若有安立一法時，此法呢，必須於世間名言識是所共許，譬如講瓶子，那瓶子呢，是名言識所共許，這是第一個條件，就是要什麼？要是所共許。第二個呢，如前第一，第一的話是世間名言所共許之義，那自己或者是他有情的其他，就餘名言量無能違害。譬如講在繩上安立為蛇，那這個呢，就是餘，計為餘名言量所違害。因此呢，必須要有第一個條件，還有第二個條件。那第三個是什麼？及能如理觀察真實或有無自性，以如此正理尋找亦無違害此名言量。
譬如講說，如唯名言假立的瓶。比如講說我們第一個說呢，第一個條件是不是瓶，這個是世間共許。第二個呢是什麼？是瓶子。那瓶子在第二個條件的話呢，自己另外一個名言識，或者他人的另外一個名言識來觀察境上的瓶，當然瓶存在，所以這符合第二個條件。好，第三個條件呢，瓶子它是唯名言假立的，所以它是唯名言假立的話呢，你用觀察有無或者是觀察真實之理智去尋找這個瓶子的話，你無法破壞它。為什麼？因為瓶子是唯名言假立啊，他跟什麼？他跟如理觀察真實或者有無自性根本不相干的，你無法破除他。所以呢反面來講的話，如果你瓶子安立有自性的話，那就會被什麼，觀察理智之真理所危害。因此呢自性有的瓶子呢，在中觀應成派來講的話，那當然這個就不是什麼，不是是名言識所安立、世俗所共許的。所以呢，唯名言假立的瓶呢，它非正理所能危害。
假若呢，非唯名言假立自性有之瓶，就剛所說的如果自性有之瓶的話，那當然是為真理所違害的。那如果為正理所違害的話，就缺少了第三個條件，所以呢也在名言也不存在。這樣子。因此呢具備了這個三個條件，則於名言許彼為有。那如果呢，與此三個條件任何一者相違背的話，那計於名言當中許彼為無，它就不存在了。所以呢，對於我們前面來講，把唯識破除了，那把自續派破除了，那破除他宗以後，就如同剛剛所說的破除他宗呢，以正理破除。
那正理破除以後，那當然呢，自宗所承許的這個名言有，它也要以正理來什麼？以正理來成立，那這個正理就是剛所說的三個條件。所以呢這個地方我們進一步來說，從唯識派去理解，從自續派去理解，從中觀應成派去理解。好，當你理解完了話，反觀呢，反觀自己在現實日常生活中呢，在觀察任何事物，你的名言識是屬於哪一派？因此呢，這種學習的話呢，是建立什麼？是建立自己將來能夠通達空性，獲得中觀應成派的聞所成慧的正見，這是非常重要。
那我們剛剛呢?所解釋的，我們就略略來黑板上，然後來做個說明:
剛剛第一個講不堪正理觀察，那正理觀察這四個字呢?主要是指現證空性之理。那個理路。所以現證空性的理路叫正理觀察。但是我們知道在現量證空性的時候，是沒有一法存在。世俗法完全都不存在。所以任何一法呢?就不堪正理觀察。但是呢?任何一法不堪正理觀察，是否為正理所破，就不一定了。我們前面有說呢?正理觀察主要是要觀察什麼呢?觀察我們的無明，執境，他的耽著境把它執為自性有的這一分。由於執為自性有障礙我們去通達空性，由於障礙我們去通達空性，所以我們也沒有辦法依著空性的勢力，斷掉我們無明的染污。所以我們才會依著無明染污的識體呢?然後起貪、瞋、癡。不僅在輪迴甚至墮三惡道。所以正理觀察是要將無明的耽著境的這一分自性有把他遮除掉。那遮除以後呢?就無自性。無自性的這一分叫做空性。但是，因為我們還沒有解脫，我們還沒有成佛或者是我們還沒有現量證空性之前呢?我們的識體對任何一法在我們識體呢?一顯現起來，不僅會顯現自性有，我們還會執他為如其所顯現的自性有，那麼很真實的存在。既然他顯現自性有，既然執為自性有的話。那當然啦，在勝義理智抉擇正理觀察，把這分自性有遮除掉的話，現證空性那一刻呢?是無自性。當然，自性所成立的一切法，無明顛倒所執為的一切法，他不可能存在於空性。所以叫不堪正理觀察。但是呢?正理所破的是破自性有所成立的諸法，可是並沒有去破名言有所成立的諸法。所以這個要分清楚。所以正理所破是破什麼?自性有的瓶。自性有所成立的諸法。但是呢?唯名言假立的瓶子，唯名言假立的諸法呢?是無法破除的。所以呢?中觀應成派才會認為說呢?不堪正理觀察不一定為正理所破。
但是，實事師他們認為呢?任何一法的存在呢?他一定要自性有。所以，他們會認為說:如果任一法不堪正理觀察，那當然是正理所破。所以，這地方我們要把它離清楚的，也就是我們剛所說的，唯識派怎麼建立諸法，中觀派怎麼建立諸法。然後由唯識派呢?來觀察我們自己的識體。由中觀派來觀察我們的識體，然後，由這樣的理解以後，所以我們才會抉擇說:我的識體到底正確與否。以唯識派來抉擇我的識體到底正確與否，那當然把不正確的遮除掉，把它轉化掉。如果以中觀派的話呢?那當然要把中觀派認為錯誤顛倒的把它轉化掉，把它轉成正確的。所以我們前面說，修行完全在識體上修行。解脫也是識體。輪迴也是識體。所以呢?接下來我們再進一步說明說呢?中觀應成派在名言所承許的說:名言許有，或者我們說的名言有或者世俗有。他必須要有三個條件: (中觀應成派講義P9。1名言識所共許。2.其餘之名言量無能妨害。3.無觀真實量妨害。)只要這三個條件其中有一個不符合的話，那在中觀應成派來說就不是名言有。就不是世俗有。也就說三個條件符合的話，那就是在境上存在。所以，在境上存在的一定要名言識所安立。但名言識所認為的存在，不一定在境上存在。所以這一定要分好。那為什麼名言識所安立的不一定在境上存在呢?因為你如果缺了其中一個條件，在境上就不存在。但是你名言識所安立的三個條件都存在的話，都符合條件的話，那當然在境上就存在。那這叫名言有。這叫世俗有。也就是說它是正確的。所以剛剛舉例第一個是瓶，瓶呢?這世間所共許，名言所共許，為什麼呢? 因為他在境上存在，這樣。因為在境上找得到。你不能說他不存在阿。所以第一個，瓶一定要存在。這是名言識所共許的。第二個，剛剛在論著上他舉了，繩上安立為蛇，這一般都是指我們傍晚，以前在鄉下傍晚回到家裡的時候，看到繩子圍成一圈，我們當下會嚇一跳，馬上會見他為蛇。可是第二刻我們一看，原來不是蛇或者他們說:那個不是蛇。所以，當下我們去執他為真實，我們會怕。可是第二刻，原來他不是蛇。或者別人說那個不是蛇，不用怕。所以呢?名言識安立為蛇，這個會由第二刻的名言量，或者他人的名言量呢?會說那個不是蛇。
所以，第二個繩上安立為蛇，就不符合名言有的條件。錯亂嘛。但是呢?繩上把他安立為蛇，繩上把他安立為繩。如果你把他繩上安立為繩，哪當然這是符合阿。這在境上有阿。所以這也符合第一個，為什麼呢?因為這在名言識上共許他存在阿。境上有嘛。那第二刻的名言識，第二刻的名言量或者他人的名言量也看成是繩。所以他就沒有錯誤。那接下來就第三個條件，為什麼要講第三個條件呢?因為我們修行，我們前面所說的，佛教徒修行都是為了要解脫，解脫剛剛所說的，解脫一定是將無明顛倒的識體耽著為自性有的那一分，把自性有遮除掉。因為這分自性有會讓我們輪迴生死，甚至墮落三惡道。所以我們必須要把這分自性有遮除掉。所以，前面兩個合乎條件的。第三個呢?如果呢?在瓶子上你把他執為自性有。但是呢?本身瓶子的存在他不是自性有。但是呢?你把他執為自性有。那我們剛所說的，空性呢?是要遮除自性有所成立的諸法，把這個自性有遮除掉，現量證空性的時候，任何一法都不存在。所以，瓶子如果自性有的話，表示呢?瓶子這一分是由正理所成立的，他不是由名言所成立的。那當然啦，他如果由正理所成立的話，你用正理觀察應該找得到阿。但是，事實上現量證空性的時候，他存在嗎?他不存在。如果你說瓶子是自性有的話，那就會變成被如理觀察真實所破壞了。好。如果被破壞的話，現量證空性可以破壞一切法的話，那這個就變成邪見了。
因此，第一個跟第二個所安立的名言有這一分在如理觀察真實不能危害，若一危害，此即是壞緣起法的空性，會墮三惡道，叫邪見，第一、第二都安立完，第三亦應安立他並不是正理所危害，如理觀察真實無危害，若無危害，瓶子必須名言假立，假-不是自性有 ，第一個安立是瓶子-共許，瓶子第二刻的名言量或他人的名言量也不會危害，第三是一定要觀察真實正理他沒有危害，所以瓶子的存在一定要唯名言假立，這三個條件如果俱足，叫世俗有或名言有。要現量證空性也一定要依著世俗諦法，因為在世俗諦法無明執為真實有，執為自性有，透過了如理觀察真實正理，尋找這分自性有、尋找這分真實有，找不到，所以現量證空性，現量正空性以後，他沒有危害的名言假立的瓶子，所以出定以後安立瓶子唯名言假立，所以叫性空緣起，緣起性空，符合中觀應成派所說的正見，中道之正見，要現量證空性之前要怎麼依正理去抉擇，此還未實修之前要先弄清楚，不弄清楚，隨便亂遮會破壞緣起，但不遮也不對，因不遮無分別也不可能去現證，所以你一定要弄清楚，當時印度中觀祖師大德認為，證空性是難中的容易，難中之難是證空性以後，又要正確安立緣起，是難中之難，那名言識是怎麼安立？還未真的實修之前，名言識所安立的三個條件也要懂，如果證空性不弄懂，名言識怎麼安立也不弄清楚，就開始實修的話，除非是屬於過去式已經薰習很濃厚的根器，就如同喬陳如一樣，或者如同六祖惠能根器，就非我們今天所說的，若非那種的根器，那實修之前一定要先弄清楚，不然絕對會弄錯，所以學習廣論的毗婆舍那是非常重要的，但是學習它，並不是代表我們一定要這一世去現量證空性，在無著菩薩的集論講，根器很利的話，只要聽進去一次的話，就現量證空性，不須學那麼久，但是我們既然已經學那麼多遍，還未證空性，表示我們並非屬於那種根器，所以必須好好學習，不要放棄，這一定要學，種下未來我們解脫成佛的資糧。我們剛把三個條件總相解釋完了以後，接下來是個別的解釋。
(p442+7)
其名言識，謂任於何法，唯如所顯隨順而轉，不更觀察其所現義，為唯於心如是現耶？抑為彼義實如是耶？名“不思擇真實義識”，非是一切全無觀察。
[釋]：那這一句呢，說其名言識，謂這個心呢在緣任何一法，心緣任何一法的話，這個法一定是在境上存在的。如同我們剛才黑板上所說的，那這個一定他境上存在，譬如瓶境，瓶之境。那這個瓶呢，當我們執持瓶子的心識呢，緣境，那這個境呢，唯如心所顯現之瓶境，那當然，顯現瓶，總相是瓶，差別呢當然有瓶口、瓶底、瓶腹等等。那這個呢，於心顯現境之後呢，隨順而轉而趣入就執持這個瓶子。然後呢，名言安立瓶子，如此而已。
接下來呢，不更觀察其心所顯現呢，究竟之含意，不再觀察。那這個瓶子的顯現呢，是他的究竟存在的含意呢。唯於心呢如是唯顯現，僅是這樣的顯現呢，抑為彼境這個瓶境呢，非唯名言假立非唯名言安立，還有其究竟之義，實，如實顯現。也就是說呢，它還有另外一個究竟存在的本質呢，這個含義呢，而顯現呢。所以他不會這樣的，不會再觀察，所以名為什麼？名為不思擇真實義識。所謂的不思擇真實義識呢，就是，即不觀察所破為何。為什麼叫所破呢？因為呢，觀察如是心顯現耶？或是呢，它真實存在本質的含意是這樣子的嗎？這樣的尋找的話就變成勝義理智尋找，就是變成所破。
所以呢不思擇真實義識呢，就是不觀察所破為何，就不再觀察他的所破的，或者是說名言安立之外呢，還有何種存在的假立義呢？也就是說唯名言假立不夠呢，還要有其存在的其他的含意。不再這樣觀察，可是雖然說不再是這樣的觀察，可是呢，然非是一切全無觀察，所謂全無觀察的話呢，就是說沒有去、來、坐，我們說行住坐臥，那行住坐臥呢，這個也是名言識的觀察，可是這種名言識的觀察，就如同說我們剛剛所說的，境在心識上的顯現如此而已，不再什麼尋求呢？行住坐臥呢，是唯心的顯現如此而已呢，或另外有一種它呢究竟存在的本質呢，或者是說呢唯名言假立義還不夠呢，還要有一種假立義呢，不再做這樣的觀察。所以呢這個就是我們剛剛所說的名言識，接下來我們再來看
(p442-5)
此唯如世間共許，或如名言識顯現而轉，非觀真理為何而隨轉故，亦名世許。故如此識遍於宗派，變未變心一切皆有。任於誰身，皆名世許或名無觀察識。莫執唯於世間常人未以宗派變心者乃有，即由宗派已變心者，雖有眾多有觀察識，謂觀唯如名言許耶？抑於真實如是住耶？然非彼一切識，皆是觀察實理之識。
[釋]：那這個呢，這個此是指那個去來等，世間名言識就是我們剛剛所說的行住坐臥等這些名言識呢，唯如世間共許，也就是說名言識所共許，或呢或如名言識什麼呢，緣境顯現而轉，而趣入，這樣如此而已，也就是我們僅僅名言識的顯現，然後趣入而已，他並沒有去觀察，非以觀察自性有無究竟真理為何，也就是說呢行住坐臥呢它存在的究竟本質是什麼呢，他不會這樣去觀察。所以呢非以觀察自性有無究竟真理為何呢而隨轉故，隨著名言識的顯現，隨著名言識的安立，所以此亦名世間共許。故如此世間共許之名言識呢，這個名言識呢，不觀察的，也就是說呢不觀察自性有無的這個名言識任於，你有沒有宗派的見解，或者是無宗派的見解，有宗派見解沒宗派見解也好，或者你有變心，所謂變心的話呢，你因學了宗派之宗見以後呢，你的認知改變了，或者是說呢你沒有學習宗派之見，你的認知沒有改變了，那一切都有。所以說呢或因宗見而變心者，或未以宗見而變心者一切皆有。
任於誰身呢，皆名世間共許之名言識，或者呢，名無觀察究竟名言識。但是呢，不要執於呢，莫執於唯於世間常人未以宗派變心者乃有此世間共許之名言識，所以你不要認為，你不要執為，這個世間一般常人，他沒有學習宗派的見解，沒有變心者才有這個名言識，並不是這樣，即使呢由宗派已經變心的，所謂變心他們認知已經改變了，雖有眾多觀察之名言識，謂僅觀察唯由如名言安立而承許呢，抑或觀察於究竟真實如是安住耶？當然了這兩句所說的，當然屬於觀察真實之理智識體，可是呢，然具有宗義者呢，並不是呢非彼一切名言識呢，皆是觀察有無自性究竟實理之識啊，並不是。就是呢，這個地方講說，就是有宗義而改變其認知者呢，並不是說他所有一切名言識都是在觀察有無自信之究竟實理之識，並不是這樣子。他仍然還有什麼？沒有觀察之名言識。
(p442-2)
故問何為世共許，非是唯問離諸宗派世間老人，即可觀察立、敵身中無觀察識，如何而轉，言於彼識共許，謂所顯現或所領納設名言處。
[釋]：故若欲問何為世間共許？什麼是世間共許呢?這地方講，非是唯問離諸宗派之世間有學問的老人，他沒有學習宗義。世間的共許並不是一定要問這一些世間有學問的老人，即可觀察。學宗義者呢?他們相互之間在辯論的時候呢?他們心續都會有的。所以，即可觀察立、敵雙方身心相續當中都會有什麼呢?無觀察識。也就是，即雙方都會有不抉擇究竟本質的名言識，這名言識在修學宗義者的心續當中，是如何緣境而轉，他如何對境，如何安立，如何趣入，也就是說:言於某一法的存在與否，必須觀待彼名言識是否為世間所共許，這地方來講呢?說:就是學宗義者他在安立某一法的話，也要世間所共許。那為什麼呢? 謂彼法是否為名言識所顯現之境義，也就是說這一法，在名言識的顯現的境意呢?在境上就要存在。譬如瓶…等，如同我們剛所解釋的，瓶。他為什麼是名言有，因為他在境上存在。那剛所說的，在境上存在的他一定要名言識所安立，或者是否為名言識所領納，什麼叫領納呢?那我們當然知道識體才會領納。譬如講說: 如順境之樂、不順境之苦──這是為”心所”領納。也就是”心所”所領納之境阿。那這境當然也存在阿。所以，順境之樂、不順境之苦，即其是否成為心之執持境之名言施設處。這個也是剛所說的第一個條件就是名言識。
(p443+1)
又諸業果及地道等，雖於庸俗未能遍許，然由聽聞及領納等，緣彼境時，於諸通常不觀實理之識，亦能顯現，故無世間不許之過。
[釋]：前面所說的接下來呢?是宗義裡面所要談的業果。十地五道…等等呢。這個就不是學宗義者能夠了解的。難道這是屬於第一種名言識嗎?所以這地方在講說。可是，這些地道、業果…等等。他根本不是眼識所能見的隱蔽分。所以，又諸非眼識所能見隱蔽分的這個業果及十地。我們說，初地、二地、….一直到十地。還有五道。那十地配合成五道，這五道叫（資糧道、加行道、見道、修道、無學道）…等種種的功德。這個呢?雖於一般未修學宗義世間庸俗之人，由未能了解故未能遍許。由於他們不能理解，就不能遍許。雖然是這樣講，因為他們沒有學。所以，根本無法去領納。無法去理解。但是，然由聽聞。但他去聽聞學習、思惟、領納，而生起地、道等功德及生起了聞慧、思慧、修慧，於緣彼，去緣彼業果、地、道…等諸境時。這一些呢?作為他所領納之境，業果、地、道…等等。作為他領納之境呢?於諸通常不觀察究竟實理之名言識，也能夠顯現，也能夠領納。所以，這一些諸業果、地、道…等。也沒有世間不共許之過。也沒有世間不共許的這種過失。他也還是有。雖然你沒有學習，不遍許。可是你學的話，你仍然可以領納。所以，他仍然還是屬於什麼?世間名言識所共許的。所以，這地方說:此中“名言識是世所共許”這個呢?宗喀巴大師在文中強調：是透過名言識“所顯現”，或“所領納”。而此中所謂的“共許”，所謂”共許”一定要在 “境”上來作討論。也就是在”境”上要有的。也就是說名言識所共許的內涵，是在“境”上而有。何謂境呢?因為他能夠在”境”上，他能夠在“有境”上顯現，所以才稱為“境”。這地方我們講說:所以我們在談論任何一法的話，談”境”絕對離不開”有境”。談”有境”絕對離不開”境”。”境”上存在的，那一定要在”有境”上領納。那”有境”上能夠安立他存在，那一定要在”境”上存在。那當然啦。廣義來講呢?所有一切法，只要存在的法，包括在”境”上。都含攝在”境”當中。所以，故存在的法呢?他一定有能力在”有境”上顯現。但是呢?在”有境”上顯現並不一定存在。這樣子。在有境上顯現的他存不存在呢?
所以還要由第二個條件來判。這樣子。還要由第二個條件來判。所以，故必須再以第(2)個條件來區判是否為正確的名言量。所以，第一個講完了，接下來講第二個。