NO.21毗缽舍那

《菩提道次第廣論》

毗缽舍那 NO.21

（2013年4月11日）

這個地方在說明，中觀應成派對於名言識所安立的諸法，怎麼去安立，他必須要有符合三個條件，第一個條件上次已經解釋完了，第一個條件名言識世所共許，第二個條件是餘名言量所違害，「餘」ｰ由他人或者自己所安立諸法第二刻的心識，來觀察第一個條件，名言識所安立的是否如同名言識所安立在世俗法是存在的，亦即在境上是存在的，所以看本文。

(p443+2)

餘名言量所違害者，譬如於繩妄執為蛇及於陽燄妄執為水，雖是未觀實理識所執取，然彼所取義，由名言量而能違害，故於名言亦無彼等。

[釋]：這個地方在說明其餘名言量所違害者，是於所依處違害，因為我們在安立某一個法，一定要依著他的所依處，而且安立的法與他的所依處一定要相隨順，如果不相隨順，當然不符合名言量所安立的諸法，譬如蛇是依於蛇之支分來安立蛇，蛇跟蛇的支分為什麼相隨順，因為沒有蛇的支分就沒有蛇，同樣道理，沒有蛇也沒有蛇的支分，但蛇不是依於繩子，非依於繩來安立，故於繩妄執為蛇，及於陽燄妄執為水，但事實上當我們靠近去看的時候卻沒有水，這就是剛說的於所依處上去損害，所謂所依處上去損害就是境上不存在，唯顛倒識體所安立出來的，此二雖是未觀察究竟實義正理之名言識所執取，然執彼繩為蛇、陽燄為水，為所取義，由餘名言量而能違害，於繩上妄執為蛇，但第二刻一看原來不是蛇，陽燄執為水，可是往前一看它不是水，所以由餘名言量能夠違害，境上不存在，故於名言亦無彼等妄執繩為蛇、陽焰為水…等。所以，不符合第二個條件，當然也不是名言識所共許。如果符合第一個條件，又符合第二個條件，但也要符合接下來所說的第三個條件。

第三個條件呢?

(p443+4)

如理觀察有無自性之正理無違害者，謂於名言所立諸義，雖名言量之所成立，然正觀察有無自性正理之識，於一切種定須無害。若由彼理之所成立，是由自性成立為有，則違名言之義。

[釋]：如理觀察有無自性之正理無違害者，謂於名言所立諸義，這名言所立諸義，就是剛剛所說的第一個條件。是名言識所共許。第二個雖名言量之所成立。第三個呢? 然正觀察有無自性正理之識，於一切種定須無害。若由彼理之所成立，是由自性成立為有，則違名言之義。

第三個呢? 任何一法的安立是不能夠被如理觀察有無自性之正理所違害者。這怎麼說呢?謂於名言所安立諸萬法諸境義，雖是藉由名言量之所成立，然非是正理觀察有無自性之識所安立。所以，故於一切種（那一切種的意思是說:在任何的情況之下）在觀察有無自性正理時，定須無違害。必須沒有違害他。但是這地方講呢?假若諸法是由彼究竟正理之所成立，就會成為是由自性成立為有，如果是這樣的話呢?如是則會有違害名言之義。那怎麼說呢?因為我們知道世俗諦法是虛妄的。假若世俗諦是為觀察自性有無之正理所安立的話，則會成為真實自性有。如果成為真實自性有的話，那世俗諦法就不叫虛妄了，所以就應非虛妄。那如果不是虛妄的話，那就應成為勝義諦。又，因為若諸法是有自性，就不能稱為是名言所安立之境。為什麼呢?以名言所安立之境是在不觀擇所破之心，他的當下所安立出來的境。假若諸法是以觀察有無自性之識所安立，那怎麼又能夠說以不觀察，而唯由名言識所假立出來的呢？因為這兩者是相違。所以第三個條件在說明呢?第一個條件是名言識所共許。那第二個條件是不會於名言量所違害。那不僅如此呢?那這兩個絕對不能什麼呢?絕對不能由觀察有無自性之正理所安立。哪既然他不是由觀察有無自性之正理所安立的話，那抉擇自性有無之正理絕對無法去損害他。其實，這地方是在說明呢?以勝義理智抉擇或以觀察有無自性之正理在抉擇的這一分是要現證空性的。所以名言識所安立的符合第一個條件，那也符合了第二個條件說:於名言量不會違害。哪當然啦，也要符合第三個條件，因為如果不符合第三個條件的話，那就會被觀察有無自性之正理所損害。哪如果由觀察自性有無之正理所損害的話呢?那觀察有無自性之正理呢?他是要通達空性的。哪如果這樣的話呢?通達了空性就會損害一切法了。哪如果照這樣講的話，哪所有一切聖者包括佛陀的話，那不是在損害一切法，變成斷因果。斷緣起因果法者嗎?

同樣的道理呢?名言識所安立的諸法，他絕對不是由彼觀擇有無自性一之正理所安立。假如他是由觀擇有無自性之正理所安立的話呢?那在抉擇勝義理智，在觀擇有無自性之正理。在現量證空性的時候呢?那是不是世俗法也要存在。哪如果世俗法存在的話，那是不是有一個法是勝義諦也是世俗諦。這樣子。所以呢?因此，他必須要符合第三個條件。也就是說呢?他並不是觀察有無自性之正理所能違害。同樣的道理也不能由觀察有無自性之正理所安立。為什麼說呢?因為名言識所安立的跟觀察有無自性之正理，這兩者是不相干的。絕對他不可能等同是一的。

(p443+6)

故無妄執理智無害與彼所成二事為一，說於名言，從諸善惡感生苦樂與自在自性造生苦樂，是則俱是，非則俱非，邪分別處。自在自性造生苦樂與善不善感生苦樂，二雖俱非觀察有無自性正理之所成立，然以正理違不違害，於一切種不相等故。

[釋]：就故無須，這個”無”的話，就是沒有需要。無須如同往昔這些西藏學者及實事師妄執觀察有無自性之“理智無害”，與彼理智所能成立，這二事混為一。也就是諸法雖然不會被理智所違害，但也不一定理智所成立。故不應該妄執理智無害與理智所成而成為一。不應該這樣。那為什麼要這樣說呢?因為有一類學者他怎麼說呢? 他說(1)於名言安立從諸善惡感生苦樂，與(2)勝論派所謂的大自在天及數論派認為由自性所造、所生之苦樂，此二者若是於(1)名言能安立從善惡感生苦樂，則由(2)自在天、自性造作所生苦樂俱是可安立；所以呢?有一類學者呢?他說(1) 於名言安立從諸善惡感生苦樂與(2)勝論派所謂的大自在天及數論派認為由自性所造、所生之苦樂，這兩個。此二者，若是於(1)名言能安立從善惡感生苦樂，則由(2)自在天、自性造作所生苦樂同事，就是俱是可以安立。

假若(2)非可安立自在天、自性造作而生苦樂，則(1)從善惡感生苦樂俱不可以安樂，所以俱非可安立。那如果這樣認為的話，如此認為的話，則會成為邪分別之處。故自在天自性造生苦樂與善不善感生苦樂，二者，這兩者呢?雖俱非觀察有無自性正理之所成立，但是呢?然以正理違不違害，於一切種是不相等故。因為以自在天、自性造作苦樂是為正理所害，但是名言所安立之善、不善感生苦樂，那就不是正理所能成立，那當然也不是正理所能違害的。

所以此二者，第一個名言能安立，從善惡感生苦樂。與第二個由自在天自性造作所生苦樂，皆非是由理智所成立。

雖然呢？皆非理智所成立，但是一則從善惡感生苦樂，不會為理智所損害。為什麼呢？於世俗名言當中是存在的。另一則，自在天自性造作而生苦樂，一定被理智所損害。為什麼呢？因為此於世俗名言當中不存在。所以，這地方若對於理智無害與理智所成是無法區分的話。意謂若對於世俗名言成立以及非由世俗名言所成立，二者無法區分的話。當然你就會生起善惡感生苦樂，以及自在自性造生苦樂，是則俱是。非則俱非。那這兩個變成沒有什麼差別的，是一樣的大邪見。這地方所說的話就是，如同我們前面所說的，當我們要修行之前，一定要把名言識所安立的諸法怎麼安立，你一定要把它弄清楚。你如果沒有弄清楚的話。事實上，你成為邪見自己都不清楚。所以這地方講說，意謂著：若於在學習佛法的時候，如果你無法在你自己的自心相續當中，去破邪顯正。所以，一般我們講說破邪顯正是在自己的心續當中去破邪顯正。什麼叫做破邪顯正？由前面我們所說的，你要去了知識體的正確與否。把識體錯誤的遮除掉，建立正確的。如果你無法破邪顯正的話，當然就無法建立正見。那既然無法建立正見的話，那你所有行持種種的法門，這個就跟解脫成佛就沒有關係。可是，於破邪顯正的話，那破邪顯正，破其所破，所依的這個理。所依的正理。這個都要皆來自於什麼？對於中觀以及唯識諸見的聞，思。也就是我們剛剛所說的，你弄清楚。唯識所建立的名言識什麼是正確的，中觀所建立的名言識什麼是正確的，什麼是錯誤的。所以這地方尤其對於中觀應成派所安立的二諦的建立。你應該精勤去聞思，也就是說你一定要把它弄清楚。弄清楚以後，你是依唯識之見來行持法門，或者是用中觀見來行持法門。而不是中觀見也弄不清楚，唯識見也弄不清楚。然後你就要行持法門。這種行持法門，那當然跟解脫成佛一點關係都沒有。好。接下來我們來看本文。

(p443+8)

又自他部諸實事師，不共欲樂遍計無時分方分之能取所取，及神我自性大自在等，彼師立時，是以道理已觀自性是否如是，次自亦謂是由如是觀察正理，已得彼義而後安立。故於彼義，以餘觀察有無自性正理觀察，亦應受許，以許彼義是堪正理所觀察故。如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有，須此正理所獲得故。

[釋]：這一段是在講實事師他們的看法。所以，又佛教自部及他部…等等這些諸實事師，他們不共欲樂遍計無剎那之時分，還有無方分之能取所取之境。以及外道所遍計的常一自在之神我、自性、大自在天…等等。彼自他部諸論師在安立諸法的時候呢？他是先以計執“有自性”的道理，然後再觀察無分、自性、大自在天是否如是而安立呢？次自亦謂：接下來說，次自亦謂：安立任何一法是由如是觀察正理，已得彼自性有之境義而後安立為有。故於彼自性之境義，以餘觀察有、無自性之正理觀察，那當然亦應受許此法存在。以承許安立彼諸法之境義是堪正理所觀察故。所以，如是觀時，若不能堪無垢正理觀察重擔。當然，故彼非是正理所得，即便把他遮遣掉。以彼若有，須此正理所獲得故。如是以正理觀察時，任何一法若不能堪無垢正理觀察之重擔，故彼非是正理所得，即便是把它遮遣。那即便遮遣所破。因為，以彼若有無剎那之時分、無方分之能所取或者是神我、自性、大自在天…等等這一切的法。須此觀察正理所獲得故。這一段話是說除了應成派之外，實事師包括外道，他們認為在安立一法，也就是說我們前面所說的，名言識在安立任何一法的時候，他們先認為存在的法，一定要有什麼呢？一定要先有自性，有無方分極微或者是…等等。這樣子。先有他們的存在，所以他們才去認為，去觀察說：要獲得。也就是說現在在談第三個，剛剛我們所說的。現在我們在談第三個如理觀察有無自性之正理所違害。中觀應成派他認為名言識所安立的諸法，絕對不能為有無觀察自性之正理所違害，那當然也不能由有無觀察自性之正理所安立。所以，這樣對比下來，實事師以下，他們認為法的存在，一定要先有其自性，然後再用正理去觀察，如是而安立而存在。假設正理去觀察不存在的話，當然這個法就不存在了。就不堪無垢正理所觀察，這個法要存在的話，那就一定要堪正理所觀察。但是，我們剛剛有說過了，以中觀應成派來說，觀察有無自性之正理，他是要去證空性的。如果名言在安立世俗法的話，是由觀察有無自性之正理，他所去安立，所去獲得的話，那現量證空性的話，那不是同時還有世俗法嗎？那難道有一個法是勝義諦也是世俗諦嗎？這就是我們剛剛所說的，站在中觀應成派來看的話，那這樣是會有違害的，過患很多的。剛剛又有說，以觀察有無自性之正理，依此勢力而現量證空性的時候，根本不可能有世俗法存在。那是否你已經把世俗法破壞掉了呢？那如果把世俗諸法破壞掉的話，哪所有的聖者到佛不是去破壞掉諸法，變成斷滅見了嗎？這樣子。所以，舉剛剛所說的這一段的話，跟第三個條件如理觀察有無自性之正理，這個拿來對比。對比完了以後呢？接下來我們看。

(p443-2)

色聲等者，唯於無內外亂緣所損名言諸識，如其共許而為安立。非觀彼等唯名言耶？亦實義如是耶？由彼觀察獲得自性，然後乃許。故於彼等，不可以觀察有無自性之理而為觀察，以未許彼義堪忍正理觀察故。

[釋]：這個地方以中觀應成派來說，然以中觀應成自宗而言：對於色、聲等諸法者，不一定要為理智成立之後才安立其存在，這一句話就與實事師不同，實事師一定要為理智成立才安立上，中觀應成派不認為這樣。僅僅唯於無內身損根因緣（內身損根因緣：身體有病，如黃疸病，看一切法都是黃色的），及外暫時錯亂因緣所損之名言諸識，外面的話它沒有暫時錯亂因緣所損害，暫時錯亂因緣所損害如陽焰執為水。沒有這些損害的名言諸識，如其名言識顯現領納共許而為安立之法許為名言有。以中觀應成派來說明，名言識所安立的諸法許為名言有的話，不僅不須正理抉擇所獲得、所安立，不僅如此也沒有內身損根因緣，也沒有外在暫時錯亂因緣的名言識所安立的諸法，這個就把它承許為名言有，為什麼呢？因為色、聲等諸法的存在與理智抉擇毫無關係，前說理智抉擇是要現量證空性。現量證空性的時候呢？色、聲等一切法都不存在，所以色、聲等一切法的存在怎麼會跟理智抉擇有相干呢？怎麼可以用毫不相關的理智抉擇，去安立某一法的存在與否呢？故非正理觀察彼色、聲等法唯名言安立耶（嗎）？或者亦究竟真實境義如是存在耶（嗎）？而由彼自性有無正理觀察獲得自性，然後乃承許為有。故於彼色、聲等諸法，不可以觀察有無自性之正理而為觀察，在安立色、聲等世俗諸法，他並不是以觀察有無自性之正理去觀察而安立的，因為以未許彼色、聲…等境義堪忍正理觀察故，因為中觀應成派是不承許彼色、聲…等諸法堪忍正理觀察。這個就如同我們剛所說，正理觀察是依勢力而現證空性，那現證空性絕對沒有色、聲等諸法的存在，所以怎麼可以承許彼色、聲諸法等境意堪忍正理觀察，這個是不承許的。

(p444+2)

等如有人，說此是羊，不可觀察是馬是象。又於世間，雖是無始共許之義，若理所害則於名言亦定非有，如由無明於諸法上增益自性，及薩迦耶見執有自性我及我所，及執昨日山為今日山等諸境界，故非世間所許一切，中觀諸師便於世俗而遍受許。

[釋]：由上面剛所說，色、聲等諸法跟正理抉擇不相干，此等如（正如同）有人，說：「此是羊！」就不可觀察是馬，或是象。這個譬喻是因為這兩個是不相關係的，故名言所安立之諸法是由理智抉擇而有的話，此為不合理。又於世間，雖是無始共許之義，即名言有必須為名言識所共許，假若為正理所害，則於名言亦定非能安立為有，這句話在講，譬如由無明於諸法上增益自性，及薩迦耶見執有自性之我及我所，及執昨日的山為今日山…等諸境界，此等雖是世間無始以來所共許，但為正理所損害，以其在名言有不存在，所以以其非名言有，故非是世間人無始以來所承許一切，中觀諸師便於世俗而遍受許為世俗有。昨日的山絕對不是今日的山，因為諸山河大地如果在佛經上來講的話，終究有一天它要消滅掉，所以昨日的山是今日的山，那今日的山也是明日的山，它就不可能會有消失，所以這個在佛學上來看就變成常法。可是一般世俗人會覺得它是如此存在，像這種世俗所說的，中觀諸師不一定要受許為有。

(p444+5)

又色、聲等，於名言中與諸外道妄執假立，有無不同之理，有說前者，一切世間皆可共許，後唯邪宗乃稱說故。此未能判別，若不爾者，於名言中應無如幻色等，應有自性所成，此過繁多。

[釋]：進一步說明，又色、聲…等諸法，於名言中與諸宗義師及外道妄執假立，於名言中一者有、一者無，此不同之理，有些學者說出理由：前者色、聲…等法是名言有，因為一切世間皆可共許，後者宗義師及外道妄執假立於名言無，因為以是唯邪宗義師乃稱說共許故。應成本宗認為：僅此是未能判別何者為名言有？何者為名言無？若不爾者，則於名言中應無如幻色…等諸法，因為以色…等如幻，是為宗義師所共許，若如同你這位學者所說，後者宗義師所承許為不存在，則色、聲…等諸法應有自性所成，因為你承許後者宗義師所許為不存在，如果不存在則色等如幻就不存在，色等如幻不存在則變成色等諸法應成有自性所成，所以你這種說法，此種過失極為繁多。意謂：一切世間人共許者，未必一定存在。然宗義諸師所承許者一般世間人未必承許，但其未必不存在。

對於中觀應成派名言識所安立的諸法的三個條件的第三個，我們再來黑板上再做一個解釋。但他第三個就是如理觀察有無自性之正理無違害。那當然啦!剛剛我們解釋完。裡面就牽扯到兩個，一個是不可以觀察有無自性正理而為觀察。還有第二個唯名言顯現領納所安立。這兩個是不一樣的。我們舉個例子來講，以瓶子來說，我們要安立一個瓶子，瓶子，這是我們安立的聲音，所以我們稱為瓶之名言。但是我們要安立瓶子呢?他一定要依著瓶子的支分，所以瓶子的支分有瓶口、瓶底、瓶腹…等等。所以我們安立為瓶子。那瓶之名言跟瓶口、瓶底…等等由這兩個合起來，我們來解釋，不可以觀察有無自性之理而為觀察及唯名言顯現領納所安立。我們可以思考一下，當我們一般在看瓶子或者看任何一個事物的時候，是不是會覺得這事物在前方而有。是不是這樣。好。那在前方而有的話，就是瓶子本身在瓶子的支分把他於前方而有，融合為一體。因此，這瓶子我們說:就不是唯名言安立了。因為瓶子的本體在瓶子的支分而有。如果瓶子在瓶子的支分上而有的話，就會變成不是唯名言假立，那如果不是唯名言假立，那當然是屬於第一個。不可以觀察有無自性之正理而為觀察。結果他就會成為，第一個說他就是觀察有無自性之正理，而觀察，而來安立的。接著，怎麼說呢?我們來看說，如果瓶子是由觀察有無自性之正理而為觀察的話，若由他正理所安立，哪你去觀察可以找得到，如果是這樣子的話，那是不是瓶子要在瓶口、瓶底之上而找得到呢?他就應該存在瓶口之中，存在瓶底、瓶腹之中。哪如果瓶子呢?他存在瓶口、瓶底、瓶腹之中的話呢?那。譬如講說，瓶子的支分有瓶口、瓶底、瓶腹…等等。但是呢?瓶之口，瓶口是不是瓶子？不是。瓶底是不是瓶子？也不是。瓶腹是不是瓶子？也不是。假如瓶口是瓶子的話，那瓶底、瓶腹絕對不是瓶子。如果呢?瓶口是瓶子，瓶底、瓶腹也是瓶子的話，那是不是會變成，瓶口也是瓶子，瓶底也是瓶子，瓶腹也是瓶子，那就會變成瓶子有三個了。所以瓶本身絕對不可能在瓶口、瓶底、瓶腹之中而存在。就如同剛剛所說的，如果在瓶口、瓶底、瓶腹之中而存在的話，瓶子支分有多，瓶子會變多。可是，事實上我們看到瓶子只有一個阿。不可能會變多啊。因此呢?多的瓶子存不存在呢?不存在。所以，如果瓶子存在於瓶口、瓶底、瓶腹之中的話，那就會變成什麼呢?觀察有無自性之正理而安立的。那你尋找應該可以獲得阿。但事實上你找得到嗎?找不到。所以，觀察有無自性之正理去尋找這個瓶子。瓶子在瓶口嗎?也不是。瓶子在瓶腹嗎?也不是。瓶子在瓶底嗎?也不是。尋找之後找不到了。由這分自性所成的瓶子跟瓶的支分合在一起的這一分自性有，找不到了。哪找不到是不是現證空性。是不是去通達空性。哪找不到通達空性。所以呢?在通達空性的當下，不可能會有瓶子存在。所以呢?這就如剛剛我們所說的，如果瓶子為觀察有無自性之正理而安立的話，那是不是現證空性的時候，瓶子也要同時存在。哪如果這樣的話，那是不是有一法是勝義諦也是世俗諦。那不可能。這個就變成錯亂了。

可是聖者在現證空性的時候呢?所有一切世俗諸法都不存在。而且他以觀察有無自性之正理的勢力而去通達空性。結果呢?所有一切世俗諸法都不存在了，那是不是會成為破壞一切法了，哪也不是。所以，這地方我們說呢?瓶子絕對不可能由觀察有無自性之正理而為安立。絕對不是的。是的話，就會如同我們剛剛所說的，就會產生很多種錯誤，這種錯誤如果你用這樣修的話呢?絕對不可能解脫的。所以呢?瓶子的存在呢?是什麼，是唯名言顯現或者是領納而所安立。好。那因為我們剛剛所說的，瓶子假如在瓶口、瓶底、瓶腹…等之中而存在的話，但是呢?透過觀察有無自性之正理，找不到阿。那找不到，瓶子可以消失掉嗎?不可以阿。因為他是緣起因果法。哪他怎麼存在呢?除了唯名言顯現領納安立之外，沒有第三條路。但是這個”唯”字的話，這”唯”字就是呢?遮除掉瓶子呢?在瓶口、瓶底、瓶腹…之中而存在。也就是說這分自性有呢?是不存在的。那既然把他遮除掉的話呢?是不是唯名言顯現呢?所以依著什麼呢?所以依著瓶口、瓶底、瓶腹…等唯名言假立。所以唯名言假立的話就是說呢?這分瓶子呢?他沒有在瓶口、瓶底、瓶腹…之中而存在。他只有唯名言安立過去而已。那這個瓶子只有在唯心識的顯現，顯現瓶子的像狀。顯現瓶子的大小。然後安立上而已。

因此，如果符合第一個條件、也符合第二條件，那第三條件，這個瓶子並不是觀察有無自性之正理而安立的話，所以在現量證空性時，不會損害到瓶子，所以世俗名言所安立的諸法，符合第一個條件、符合第二條件，也符合第三個條件，進一步說明有境跟境，一般我們在學習都只會談心跟境而已，這還不夠，一定還要談有境，所謂有境是他能夠有能力趣入於境，為什麼有能力趣入於境呢？因為談有境，絕對離不開境，如果沒有境，也沒有有境，談境也離不開有境，因為這個境一定要有能力在有境上才能呈現，境是指在境上存在，如同前所說第一個條件瓶子，瓶子是在境上存在的，就可以在有境上顯現，有境也有能力趣入瓶子之境，這是第一個條件，也就是說在境上存在，不僅在心識的顯現，同時在境上也要存在，第二個，在繩上安立為蛇，這個蛇在有境上顯現，但是境上沒有，因為繩不是蛇，因此不符合第二個條件，陽燄執為水，境上陽燄我們會妄執為水，我們心識上顯現水，但當我們靠近去看時沒有水，所以它在境上不存在，故也不符合第二個條件。

那接下來我們要來理解，進一步來說明的話，有境它一定要有三個：第一個補特伽羅，第二個他一定要能詮之聲，第三個他還要心，一定要這三個來理解什麼叫有境。我們剛才所說的補特伽羅，怎麼說呢？說你為什麼要理解補特伽羅？因為，譬如說以我們來講，我們這一世我們也是補特伽羅，但是我們這個補特伽羅是真實存在嗎？不可能，為什麼？因為到死亡以後，我們就要消失掉了。可是我們消失掉這一世所造的業力要存在哪裡？你不能因為說我們消失掉，業力就消失掉了啊。如果以六道輪迴來講的話，我們還有下一世啊。那下一世我們要感得天或者感得人或者感得畜生、惡鬼，第一你要依業力而引導去感果啊。這個業力要存在哪裡？所以呢假如以唯識派來講，我們這一世五蘊的這個補特伽羅是假的。可是呢，所造的業力要存在哪裡？真實的補特伽羅身上，而這個補特伽羅要到下一世的，那個叫阿賴耶識。所以阿賴耶識才是真實的補特伽羅。

因此理解，好，那為什麼理解這個很重要呢？因為當你理解到這樣的話，哦原來我所造的業力都要存在真實的阿賴耶識之上，所以呢你才會去抉擇業果：我應該做，我不應該做。因為你如果用這個我的話呢，那這個就會變成我們會執為什麼？執為有一個真實的我，變成人我執。當你有人我執的話，所造作你絕對不會考慮到下一世。因為有人我執馬上起煩惱，你絕對不會考慮到下一世。但是呢你如果瞭解說這一世的補特伽羅是假的，可是為什麼是假的？因為最後他會死亡。那假的也會造業啊，也會造善業跟惡業啊。那這個惡業善業要存放在哪裡呢？如果你有這樣理解的話，你是不是會很謹慎的去造善業，不要去造惡業？因此，第一個補特伽羅就很重要，那補特伽羅來講，唯識有認為的唯識的補特伽羅，中觀有中觀認為的補特伽羅。所以我們必須要透過教理去學習中觀所說的補特伽羅是什麼？唯識所說的補特伽羅又是什麼？

好，接下來第二個能詮之聲，我們的聲音。那聲音呢有外在的聲跟內在的聲。譬如講，打雷也是外在的聲也是聲音。可是那個並不是我們要說，我們說的是內在的什麼？內在的依著心識，依著分別心識，跟心識同時顯現的那個內在的語言，那我們稱為什麼？稱為能詮之聲。當然啦，這個在俱舍論講叫名句文。心識跟分別心同時產生的作用。譬如說，舉個例子來講，我們今天要來這邊上課，你們在家裡，甚至有的在寮房。好，那你一定分別心要起一個作用：「我要來上課」。如果你的分別心沒有起一個：「我來上課」你絕對不會走到這個地方來。所以呢這個我來上課這個聲音，它能導引你，正確與否。我來上課，你絕對會走到這個教室來，如果說我來上課，結果你走到廚房去的話，這叫錯亂識，因此聲音很重要。

因此剛剛我們所說的，說瓶子不存在瓶子的支分，就瓶口、瓶底、瓶腹，那你看啊不存在瓶口、瓶底、瓶腹，這個是不是我們分別心的聲音？如果你沒有這個分別心的聲音的話，你根本不可能去遮除掉什麼？無明所執的這一分顛倒所執的自性有，你不可能去把它遮除掉。因此這一種認知的這個聲音，是導引我們有沒有解脫或者成佛很重要的一個主要之因，除了心之外，還有能詮之聲。

譬如講，說我們要修慈悲心。那慈悲，悲的定義是不是拔苦跟苦因？慈心的話是不是給予樂跟樂因？好，那給予什麼樂？什麼因？除了有漏樂，還要給予什麼？無漏樂。那有漏樂的因是什麼？無漏樂的因是什麼？這個你都要透過教理學習，而生起正確的認知，生起正確的認知的話，你再給予有情的樂跟樂因，拔有情的苦跟苦因的話，你才能夠行持得很正確。可是你的行持得很正確呢，在於什麼？在於你心識的能詮之聲導引你。那這個就如同我們剛所說的，如果你們要來這邊上課的話，你如果沒有起一個我要來上課，你走不來。所以這個能詮之聲是相當重要的。

所以這個能詮之聲是相當重要的。所接下來說，很重要是來自於哪理呢?來自於依教依理。你要去學習教理，你要去通達唯識的空性，你非得學習唯識的教理。你要去通達中觀的空性，你非得去學習中觀的通達空性的教理。而在你的分別心上能夠顯現起來。所以，能詮之聲是非常重要。接下來就談心。哪我們知道阿，心是總相阿。那心有正確的心，還有不正確的心，有有漏心，有無漏心。那什麼叫有漏心，什麼叫無漏心呢?好。因此這個心的正確與不正確與否呢?一定要由能詮之聲來導引，思惟抉擇。假設你沒有能詮之聲來思惟抉擇的話，你的心永遠不可能產生正確。也不可能生起所謂的無漏智之心。所以我們在做一個解釋。

我們談到”有境”，還有”境”…等等。那當然啦，像這一些最基本的話呢?就是你要學習毗缽舍那之前，哪一定要學習《宗義寶鬘》這本書。因為《宗義寶鬘》，他是把佛陀在世的時候三轉法輪，所成立的宗派呢?所有的宗派，他們之間修行的道次第，這些基本的認知，做一個介紹。譬如講說呢?如同我剛剛所說的，唯識的補特伽羅怎麼安立，這在《宗義寶鬘》有作解釋。哪中觀的補特伽羅是怎麼安立，那如果是中觀應成派的話，他的補特伽羅是什麼呢?是唯名言假立。所以呢?以中觀應成派來講呢?第一刻的補特伽羅所造的善惡業，他會薰染在哪裡呢?唯名言假立的補特伽羅。那什麼叫唯名言假立呢?譬如講說:我們有今天早上的我，也有今天下午的我，也有今天晚上的我。但是我們以過去，現在，未來。我們是依著前一刻的我而來安立後一刻的我，第一刻會存在絕對是觀待於第二刻，第二刻會存在也是要觀待於第一刻。沒有第一刻就沒有第二刻。沒有第二刻也同樣不可能有第一刻。那中間的相續呢?

所以呢?我的存在是唯名言假立。所以第一刻所造的這個善惡業呢?薰染在哪裡，薰染在唯名言假立的我到第二刻。那第二刻呢?第二刻也要消失掉到第三刻，也要消失掉到第四刻阿。所以他一直剎那生滅，剎那生滅，一直剎那生滅到我們死亡以後呢?會依我們的業力呢?還有依我們的識體引生出什麼呢?中陰身。那由這一世所造的業力呢?引生了中陰身。那你如果要投身到人道的話，那中陰身就成為人形，因為什麼呢?因為你是種下投身到人道的業力。你如果要投身到畜生道的話，由種下畜生道的業力而引生投生到畜生道的中陰身。所以，以中觀應成派來講，他的業力薰染到那裡，唯名言假立。因此，如果開始的話呢?如果能夠建立起這個基礎，就是學習《宗義寶鬘》的基礎，那再來學習毗缽舍那，那當然你就會駕輕就熟。