NO.25毗缽舍那

《菩提道次第廣論》

毗缽舍那 NO.25

（2013年5月9日）

（p448-4）01:15

第四 破除有事、無事、二俱、二非四句無能妨害。

[釋]：我們要開始之前呢?這地方我們來黑板上做一個簡單的介紹，也就是說在我們的心識只要你成立有，那同時你就遮去了無。如果把無遮掉了，那一定要成立有，所以有、無他不可能同時存在的。同樣道理也不能說呢?把有遮除掉了，然後成立無，再把無遮除掉了，什麼都沒有了，這樣會變成沒有意義了。所以首先的概念我們一定要理解到這樣。把有遮除掉一定是成立無。如果你把無遮除掉了，同樣的就成立有。不是有，要不然就是無，不是無，要不然就是有。絕對不可能會有第三種。所以這個我們前面呢?在《菩提道次第廣論》前面的有說到呢?遮除了有一定是成立了無。再把無遮除掉呢?一定是成立有。絕對不可能會有第三種什麼?亦有亦無，非有非無，絕對不可能會有這樣。同樣道理呢?把有、無合起來，所以我們在黑板看說:把這有跟無合起來的俱有，這兩個的俱有，仍然還是有。那同樣道理呢?把這兩個合起來俱非，仍然是無。仍然是非。所以因此呢?列到第三句來看，仍然還是離不開有跟無。這個就是識體他對於某一個事物的遮除，遮除以後呢?不是有，要不然就是無。

同樣的道理說?當我們的心識成立說:這個人有道德，就是遮除沒有道德。如果成立他沒有道德，一定遮除掉他有道德。所以心識的成立是這樣，絕對不可能有道德、無道德全部都沒有，那就變成沒有意義了。沒有意義的話就是我們剛所說的，《菩提道次第廣論》前面的P423裡面所說的，變成實屬亂說。所以這個一定要理解的。所以我們舉個例子來講，瓶。瓶一定是有嘛!可是我們把瓶遮除掉的話，我們把瓶破除掉了是無瓶了。所以不是有瓶，要不然就是無瓶。如此而已。絕對不可能再把無瓶遮除掉，什麼都沒了。這一種識體的認知是錯亂的。不可能的。

那書上又有加一個”是”，這”是”就是有作用的法，因生果有作用的法。那”有事”就是有作用的法或著我們講說有為法。那無事我們說，沒有作用的法，叫無為法。那我們把有作用的法遮除掉，那當然一定是成立無作用的法。那同樣道理呢?把沒有作用的法遮除掉，那一定是成立有作用的法。絕對不可能說，把有作用的遮除掉了，再把無作用的遮除掉了，那什麼都沒有了，絕對沒有這樣子。那同樣道理呢?把”有作用”跟”無作用”合起來的俱有這兩個，一樣把’俱有作用”跟”無作用這兩個合起來沒有這一個，同樣還是屬於”俱有”跟”俱非”。還是有、無而已。

因為下一段他的解釋的話呢?如果這地方講說，我們講說在自性有，在自性有來成立有，以中觀應成派來講說呢?如果有，是你在自性有的基礎上呢?仍然要破。那無事呢?如果在自性有之上呢?仍然也要破。那破完了以後呢?那我剛講說，破完了以後呢?是不是要成立有自性呢?這個就不一樣了。為什麼不一樣呢?因為自性有在中觀應成派來看，他本來就不存在的法。他本來就是不存在的。所以呢?自性有所成立的”有”是破除掉，因為他是不存在的你執為有要破嘛!破完的話，是不是無事，無事你又要成立他為有自性的話，那當然也要破。因為呢?根本沒有這種存在的這種事物。所以我剛所說的話是說:破除有以後，那會成立無。那破除無以後，會成立有的話呢?這是站在”名言有”上來說的。所以這就是我們剛要分別出的。

在名言上你破除了有事，那一定成立無事。破除了無事，一定要成立有事。但是，如果站在自性有上的話，因為他本來是不存在的。所以本來是不存在的話呢?自性有的有是破除掉，成立自性有的無事，那自性有的無事破除掉，不可能再成立什麼呢?成立自性有的有無事，因為自性有的有事本來就不存在，你怎麼可以成立它存在呢?同樣道理呢?有、無、俱有的站在自性有的基礎上也不存在。那同樣道理呢?有事、無事合起來的俱非，站在自性有的基礎上也不存在。但是如果站在名言有上呢?把有事、無事合起來，俱有的名言有，這個”有”在名言有也存在阿。但是你把他遮除掉成為俱非。俱非也存在阿。因為不是有就是非，如此而已。這個在名言上是可以成立的。可是在自性有上呢?他是無法成立的。

所以這個道理就是，等一下我們要解釋裡面所說的，那這個引申了什麼呢?也就是說呢?把自性有遮除掉，我們知道前面所說的，自性有就是無名顛倒識體的耽著境。他令我們輪迴生死。所以我們要跳出輪迴生死你一定要把自性有這一分遮除掉，通達空性。所以空性的正對治叫自性有。所以我們把自性有遮除掉的話，是不是成立了無自性。就成立了無自性，那這無自性就叫空性。但是呢?可是你不能再把無自性破除掉。因為你把無自性破除掉又變成有自性了。不能這樣子。或者是說呢?我們把自性有遮除掉的話，成立無自性。你不能執無自性為有自性。不能再這樣。為什麼呢?因為無自性跟有自性是正相違。所以你把自性有破除掉了，就要成立無自性。那你再把無自性成立為有自性，可是它們兩個是正相違，這樣的話，連無自性也被你破除掉了。所以兩個都不存在了，那這樣的話你的心識呢?完全變成錯亂的。

所以從這有事、無事、俱有有事無事跟俱非有事無事來說明他所要說的內涵是自性有遮除掉了，一定要成立無自性。但是呢?成立無自性的話呢?你不能成立他為自性有。你如果成立他為自性有的話呢?那同時也破壞了無自性。前面的自性有也破除掉了，那無自性也破除掉了，那你心識，你到底通達什麼呢?變成錯亂了。因為沒有一個法是有自性也是無自性。那你到底通達了什麼?

因此由這樣的道理來說明，瓶子。一般我們把瓶子遮除掉，是不是成立了無瓶。但是呢?雖然我們不會說執瓶為有，可是你會執無瓶為什麼?真實有自性。你會認為無瓶真實存在喔!事實上無瓶當然也存在，可是無瓶他不是真實有自性。所以，這一個道理所要說明的話呢?就是我們剛剛所說的，把自性有遮除掉，這個時候你的心識就同時成立了無自性了。可是無自性當下呢?你又不能說他為有自性。你如果說他為有自性的話，是不是同時又破壞了無自性了。你破壞了無自性的話，你是不是兩個都沒有，那你這個心識就變成錯亂識了。所以呢?這個就是第四破他所要說:主要的內容。好，接著呢，我們就看著我們的本文。

（p448-4）12:12

第四、破除有事、無事、二俱、二非四句無能妨害。

[釋]：那要解釋之前呢，也就是說呢，說，中觀應成派是承許諸法唯名言假立，一點自性都沒有。但是呢，自續派以下諸實事師，他認為只要法的存在，就一定要自性。所以有事、無事等四句呢，在自續派以下，他們認為要自性有。可是呢，以中觀應成派來看的話，這個自性有所成立的諸法是不存在的。所以呢，自續派以下認為一切法的存在呢，在有事、無事，或者是俱有有事或者俱非有事無事，一定要在這個四個當中。那這個四個呢，也一定要在自性有的基礎之上。如果你把它破除掉，那一切法都沒有了，這就是自續派以下的見解。

但是以中觀應成派來講的話呢，破除了自性有，但沒有破除諸法的存在。所以呢，你自續派以下的這一些實事師呢，你用這樣的道理來破除、來問難應成派，說呢，說破除了四句以後，有事、無事的四句以後呢，那同時你已經破除一切法，用這樣來問難應成派，那你是無法來問難的。為什麼說呢?因為應成派是認為有事無事，或者是俱有有事無事或者俱非有事無事呢，在名言上的話，當然可以承許他存在。

但是呢，你如果說除了名言安立之外，你仍然還要承許他有自性的話，那當然由自性有所成立的諸法是不可能存在。所以呢，是破除了自性有，根本沒有破除一切法。所以你拿來認為說我應成派，會破除一切法呢，所以你這樣的問難不合理的。所以呢，我們說呢，所以一般在勝義有或者是自性有的基礎上，去承許有事，那此分自性有的有事當然要破除。那破除了以後，我們剛所說的破除以後，是不是變成無事。那破除了無事呢，破除了以後，那於勝義有、自性有的基礎上，來承許無事的話，那當然啦，那當然也要破除，這樣子。

好，那又在破除之後，那又於勝義有或者自性有的基礎上，來承許俱有有事無事，那只要生起自性有，那當然也要破，所以同樣必須要破除。那破除了以後呢，那我剛所說的，有事無事合起來的俱有，仍然還是有，那有破除掉是不是無？好，所以呢，有事無事俱非。如果在自性有之上呢，那當然也是要破除，這樣。所以說破除之後呢，若又於勝義有、自性有的基礎上呢，來承許俱無有事無事，必須破除。那由於一切事，那一切事呢，就含攝了有事、無事、俱有有事無事、俱非有事無事，就這四句就含攝了一切法。那此四句呢?於勝義有、自性有的基礎上呢，以中觀應成派來看，全然是不存在的。

可是喔，在世俗的名言上破除了有，那一定要承許為無。那破除了無，那則必須承許有，不可能有第三種。那第三種就是我們一般所說的什麼呢?就第三句，就是什麼呢?亦有亦無或者是非有非無，這樣子。所以不可能會有，怎麼講，會有第三句，因為這個就如同我剛才所說的，心識一遮除有就一定去成立無。再把無遮除掉的話，那倒回來你還要成立有，你不能說呢?有、無都沒有。或者說亦有亦無。也就是說不可能呢?有一個法是有也是無，不可能。這樣子。同樣道理，即使你把有、無合起來的俱有，把有、無合起來的俱非，那仍然還是有、無所攝，不可能有第三種。因此假若在名言上有承許第三種、第三句的話，實屬亂說。這就是我剛才所說的，你的心識就變成錯亂了。

那錯亂的話，那就變得沒有意義了。那這個呢，就如同《廣論》前面 p423-5所說的：「許有第三聚之俱非之法，實屬亂說」，故在勝義有、自性有的基礎上破除了有事、無事、俱有、俱非這四句呢，絕對不能妨害應成本宗任一法的建立。

因為我剛有說過了，應成宗在建立諸法是唯名言假立，些許自性都沒有，但是呢，你這個四句呢，你自續派以下實事師呢，它是以自性有來成立的。所以破除自性有的話，那你會認為一切法都不存在。可是站在應成派來看的話，破除自性有並沒有破除一切法，這樣的。所以我沒有你所說的什麼?過失，沒有。好，接下來我們再來看本文

(p448-4) 19:07

若謂中觀諸教典中，破一切事，或破自性有、無、二俱、二非四句無不攝法，故以正理能破一切。

[釋]：這句呢，就如同我們剛所說的，他宗就是自續派跟實事師，他們就問難了，若謂，假若呢，中觀諸教典中，那當然啦，這中觀諸教典中，它一定是指中觀應成派所依據的教典中，那破一切事，或破自性有、無二句二非這四句呢，無不設任一法。也就是說呢，只要法存在就一定要這四句所攝，任一所攝。所以他們就認為呢，故以抉擇勝義理智之正理呢，能破一切法，這樣子。再說一次，因為自續派跟實事師認為只要法的存在，一定要自性有。但是中觀應成派認為只要法自性有一存在的話，就會成為勝義理智所抉擇的範圍，這樣子。

可是應成派認為呢，說唯名言假立呢，它不是勝義理智抉擇所去成立的。那抉擇勝義理智所去抉擇的是自性有啊，那把自性有遮除掉的話，根本跟名言所安立的變成不相干啊，何來破除一切法呢?這樣子。因此，他宗的問難認為說：哇，你應成派如果這樣的話，你全部破除一切法。那不是的，沒有，沒有你所說的這種問題。這樣子。好，我們接下來再看。說呢，看著本文。

(p448-3)21:00

此如前說“事”有二種，若以自性所成之事，隨於二諦許何諦有皆當破除，能作用事於名言中非能破除。又無事中，若於無為許由自性所成無事，如此無事亦當破除，如是之有事無事二俱當破，有自性之俱非亦當破除。故一切破四句之理，皆當如是知。

[釋]：這個地方就應成派回答，剛剛前面就是他宗的問難，所以接下來應成派就回答說：破除一切事之“事”，是指有作用的法。因生果有作用的法，其有二種：

(1)若以自性所成之事，此有作用之事，即是能作、所作。若有自性的話，（有自性即不觀待，獨自存在）則能作、所作會成為一的過患，譬如說騎腳踏車，能騎腳踏車者（騎腳踏車的人）及所作業之車（被騎的車），能騎跟所騎，騎腳踏車一定要有能騎跟所騎，沒有腳踏車也不叫騎腳踏車，有腳踏車沒有人騎也不能說在騎腳踏車，所以騎腳踏車要有能騎跟所騎，若能騎、所騎有自性（有自性是不觀待，騎腳踏車者及腳踏車變成一，但補特伽羅非腳踏車，腳踏車非補特伽羅，若有自性，即成此過患）會有成為一的過患。

自性有所成的事，故隨於二諦隨許何諦有皆當破除。因自性有在勝義諦及世俗諦皆不存在，若非以有自性而是以能作用事，能作用之事是能作、所作，沒有自性就不是觀察有無自性理智所觀察的範圍，名言中不能破除，惟名言假立，即無自性，就不是勝義理智所觀察的範圍，承許有自性才是勝義理智所觀察的範圍，以觀察有無自性之正理，於名言中非能破除，我們說騎腳踏車因為觀待能騎者才叫騎腳踏車，騎腳踏車者是觀待腳踏車才稱為能騎者，所以相互觀待，既然相互觀待就沒有自性，沒有自性，這個名言存不存在，當然存在，你怎麼能破呢？難道名言中能騎、所騎會變一嗎？補特伽羅是腳踏車，腳踏車也是補特伽羅嗎？沒有人會這樣講。

(2)我們剛說有事破除掉就是無事，第二個又無事中，無事就是沒有作用即無為法，若於無為許由自性所成之無事，如此自性所成之無事亦當破除，無為是依著有為而生，以無事是依有事而引生，若有自性（不觀待）則無事與有事即成為一。無事一定要觀待有事，要成立無事一定要觀待有事，成立有事一定要觀待無事，同樣道理（空性）勝義諦一定要觀待世俗諦，世俗諦一定要觀待勝義諦，相互觀待所以沒有自性，如有自性，有事無事變成一、勝義諦世俗諦成為一、凡夫聖人變成一，凡夫等於聖人，聖人等於凡夫，哪有這種事情，故要破除。同樣道理，如是自性有之有事無事合起來的俱有（二俱）亦當破除，為什麼？因為前面的有事自性有也要破、無事自性有也要破，合起來的自性有當然也要破除，同樣道理在自性有的基礎上，自性有之有事無事俱無當然也要破。故一切破四句之理，是於自性有的基礎上而來破除，你下部派皆當如是了知。

(p449+1) 27：06

若未能加如此簡別而破四句，破除有事及無事時，作是破云「俱非彼二」，次又破云「亦非非二」，是自許相違。雖知如是而云無過，強抵賴者，我等不與瘋狂共諍。

[釋]：從前面去了解，要破除的時候要加自性有無，如此簡別。若未能加勝義有、自性有的如此簡別而破四句，或破除有事及無事時，而作如是破云「俱非彼二」──俱非“有事及無事”，俱非就是無，破完了；次又破云「亦非非二」──亦非非“有事及無事”，非非就是成為有，我們剛所說破除有後就成立無，再把無破除掉的話，那所有一切法都不存在，此種說法是自許相違，不可以的，也就是剛所說的，破除有，就要成立無，那你把無破除掉，那當然成立有，不可能有第三種。因為如前所說，若未加勝義有、自性有的簡別，在名言上破除時，不是有，就是無，不是無就是有，不可能會有第三聚。

要破是要在自性有的基礎上，在自性有的基礎上破除了有，那你成立無的自性有再破，決定不可能成立有，因是在自性有的基礎上，自性有是不存在的，可是在名言上破除有就要成立無，破除無就要成立有，不可能會有第三聚，故此說會自許相違，不可能會有第三句。

故俱非“有事及無事”的“俱非”，也一樣是無，及亦非非“有事及無事”的“非非”。由於俱非──無，及非非──有，有無此二者相違，只要有存在絕對遮除無，只要無存在絕對遮除有，因為這兩個是相違的，故於名言上破除俱非──無，定為非非──有；破除非非──有，定是俱非──無，它們兩個正相違，如果破除有以後，再破除無，則會成為自許相違，而會有第三聚的過失。

因為於名言上不是有，即是無而已，不會有第三聚(非是說有而是非無，非是說無而是非有，或有無皆無，這種第三句都不對)。故自宗云：雖汝已知，如是而又云無有過失，在語言進而強抵賴者，我等(自宗)不與瘋狂者共諍辯。

此處是說我們的心識如果說成立瓶子，瓶子即是有，那把瓶子破除掉是無瓶，把有破除掉是無，故要成立無，此在名言之上存在，瓶子放在桌子上是有，打破後即無瓶了，那還要把無瓶遮除掉嗎？不可能，這樣就變成沒有意義了，若你還要認為是對的話，我不跟你這種瘋狂者爭辯。因為你一下說有一下說無，你到底有沒有你自己說呀，因你心識一成立有就是有，不能講非無，成立無就是無，不能講非有，這種心識是沒有決性的，這成為第三種。

好，我們看本文。因為剛剛舉這個例子以後，接下來正式要講他的內涵，這個內涵就是我們剛剛所說的，破除自性有以後，決定成立無自性，你不可能再把無自性又成立他有自性，如果你把無自性又成立有自性，我們知道無自性跟有自性是正相違，既然把有自性破除掉一定成立無自性，那你再把無自性成立有自性，是不是又破了無自性，那你心識到底要成立什麼？如果你這樣破完了，就變成錯亂識。

(p449+3) 34:19

復次破蘊自性之體，或破其我便發智慧，了無自性或了無我。若復破慧無自性境，是為破壞中觀正見，由破能達諸法無性智慧境故。

[釋]：這句話是說，復次，抉擇勝義理智，破除蘊自性之體，或者破其什麼呢？破其有自性之我，那當然把自性之體、把自性之我破除掉，那是不是通達了無自性？那通達無自性的話，是由識體所去通達，這個識體就稱為智慧，所以便引發了智慧。那這個智慧是什麼？是了達無自性、了達境上的無自性、了達無我，那如此就成立了。假若呢，若復，你又去破壞了智慧之無自性境，那你就會破壞了中觀應成派的正見，這樣子。所以由破壞呢，為什麼呢？因為由能夠破壞通達諸法無自性的智慧所緣之無自性境故。

這個就是如同剛剛所說的，你把自性有遮除掉是不是通達了無自性？你不能再把它破除掉。你再把他破，因為你看，因為剛才所說的，所謂智慧就是通達無自性，你再把無自性破除掉，不是智慧都沒有了嗎？是不是這樣？所以呢剛剛所說的話，你把有破除掉，就叫承許無，你再把無破除掉的話，那你其實就成為錯亂，那錯亂識怎麼叫智慧之識呢？怎麼是智慧的識體呢？

那因為什麼？因為有一些論師，他主張空慧所通達的無自性境，因為這個無自性境是被你通達嗎？那一定要存在，那存在，他都認為一定要有自性。那如果沒有自性的話，那空慧所通達的無自性境就不存在，這樣子。可是呢，本宗認為，如果無自性不存在的話，那你通達諸法無自性的智慧，當然也沒有啊，這樣子。那這樣，你這種主張不是在破壞中觀應成派的正見嗎？這樣子。

所以這句話又拉到我們前面所說的，說，我們呢透過什麼呢？透過勝義理智抉擇之智慧，把這個自性有遮除掉，把境上的自性有遮除掉，為什麼？因為由於境上我們執他為有自性，所以讓我們的識體成為顛倒和無明的識體。那這個無明的識體呢，就讓我們造惡業輪迴生死，甚至墮三惡道。那你現在把自性有遮除掉的話，是不是，那是不是通達了無自性？那通達了無自性的話，那無明的識體是不是變成智慧的？這樣子。

好，那變成了智慧，那你又把無自性承許為有自信，但是無自性跟有自性是變成正相違嘛，你要承許他有自性的話，那是不是把無自性境把它破壞掉，那無自性破除、你把它破壞掉的話，怎麼還會有智、怎麼還會有通達無我空慧的智慧呢？那不是又變成無明了嗎？這樣子。好，接著我們看本文

(p449+4) 38:06

若許雙破有無自性，應問彼云：決定諸蘊無自性慧，其境無性如何能破？應當宣說。

[釋]：這個地方，本宗，本宗認為什麼呢？認為說，若承許雙破有自性、無自性，也就是說呢，即是破有自性。那我們剛所說的破有自性，是不是成立無自性？假設又承許無自性為有自性，那是不是等同你又破了無自性？所以就變成雙破了。那這個時候本宗就問了，說，應問彼宗云：在你的心識決定的諸蘊無自性之慧，也就是說呢，當我們的無明呢，我們顛倒的識體執蘊為有自性，那把這個有自性遮除掉的話，不是、那不是通達了無自性嗎？那他要存在呀，這樣子。所以其境無自性為存在，那你怎麼能破呢？這樣子。所以呢，你應該先說如何破無自性之境，你說說看，這樣子。

好，接下來呢，就是呢，他宗就會引《中論》來說明。事實上呢他對《中論》的解釋是錯誤的，這樣子。好，接下我們看，說

(p449+5)

若謂《中論》云﹕「若少有非空，亦當有少空，若無少不空，空亦云何有。」全無不空故，無自性空亦非有。

[釋]：說本宗認為說呢，說，他宗這樣解釋《中論》說，若少有非空，所謂少有非空的話說，若有些許的自性，因為有自性叫非空嘛，則亦當有少空，也就是說亦當有自性有之空。若無少不空，也就是說呢，若無些許的自性，那當然中間的不空即是自性有。那無自性空，云何有呢？

他宗認為呢，怎麼講，他宗認為《中論》裡面所說的，說，如果一切都是自性空，那麼空性就不應該存在，這樣子。所以呢全無不空故，就全空故了。那全空故的話呢，所以無自性空也變成沒有了。

這個是他宗的解釋。這樣子。接下來的應成宗進一步來解釋。

(p449+6) 41:26

此中空、不空者，謂有自性空與不空，全論前後一切皆然。故性不空即是有性。若謂無少自性無性之空亦非有者，更有何事尤為可笑。

[釋]：應成本宗就認為說：《中論》裡面所講的，此中的空、不空是指什麼意思呢?謂有自性空與自性不空。那這兩句呢?全論前後面都是一樣的。你都應該要作這樣的解釋。所以呢?故性不空，性不空那當然是有自性嘛!假若他宗謂說，說什麼呢?無少自性，就認為呢?無自性之空亦非有者。就變成沒有了。那更有何事呢?比此尤為可笑呢！怎麼說呢?因為無少自性，就是無自性，但是呢?無自性，我們剛說的無自性的話，你要承許無自性的話，是不是把自性有遮除掉。把自性有遮除掉當下就是無自性，那無自性要不要存在，當然要存在啊!怎麼會認為他不存在呢?

應成自宗認為呢?諸法既然是沒有自性，這個就是表示什麼呢?就表示遮除自性而呈現出來無自性的這一分無遮分，這叫空性。這一分必定要存在的。這個就如同我們剛所說的，你遮除掉自性有當然是通達了無自性，你把瓶子破除掉當然是無瓶啊!難道你還要講說，無瓶他要成為有自性嗎?同樣的道理的話，這意思是講說什麼呢?因為往昔的某些西藏論師認為：諸法假設無自性的話，那麼緣著諸法無自性心識的所緣境一定是不存在的。他們認為是這樣。假若緣著無自性的境你要存在的話，那就應該成為有自性。所以，他們說呢?若諸法沒有任何自性的話，那麼無自性之空性也不存在。所以，本文他宗說：「若謂（諸法）無少（許之）自性，則無自性之空，亦不存在。」因為他認為要有自性，連空性也要有自性。所以若無自性的話全部都不存在了。就這一點來講呢?應成本宗來看，這種觀點並不合理的。所以下面就舉個例子來說明，我們來看著本文。

(p449-6) 45:06

如於苗芽執無自性時，此決定解唯於苗芽執性非有，俱不執云，其無自性為有為無，應當閉目向內觀之極易明了。

[釋]：應成自宗他就說了，說:如以正因，證成苗芽執無自性時。因為我們的無明識體會執任何一法，執苗芽為有自性。依著緣起正因把這個自性有遮除掉了，那定解苗芽無自性。這是正確的。你怎麼還會說他為有自性呢?也就是倒回來講，你還要執他為有自性的話，倒不如前面你就不要再遮就好了嘛!所以此決定解呢? 唯於苗芽執自性非有，也就是說，把自性有遮除掉，這一刻你的定解是無自性的。你怎麼還會起一個心識呢?這個無自性到底為有、為無呢?所以俱不會再執云，其無自性到底為有、為無。

怎麼說呢?也就是透過抉擇有無自性之正理，遮除掉有自性的這一分，你把他遮除掉的話，這時候呢?會在心識顯現無自性的這一分無遮分。所謂的無遮分的話呢?就是你不用再用一個心識去成立他了，再去尋找他了。因為你再去尋找的話，就變成非遮了，那就不是空性的體性了。所以顯現無自性的這一分無遮分，他就是存在的。所以其所緣境呢?僅是境的無自性的這一分，絕對不會再去觀察這一分的無自性之境呢?到底是有自性呢?或著無自性呢?到底是有呢?還是沒有呢?不會這樣子。這道理呢?你應該閉目下面好好的去思惟觀察，這是很容易明了的事。所以這是極容易明了之事。

因為他宗認為呢?透過正理觀察諸法沒有自性，但他又認為呢?諸法無自性被證到時，假若這個無自性呢?這此無自性呢?假若存在，那存在就應該有自性。但是應成本宗認為呢?證到無自性之境，智慧的本身，絕對不會再去觀察這個無自性之境呢?到底是有自性呢?或者無自性呢?或者其是有或者是無呢?因為怎麼說呢?因為這個就牽扯到剛剛所說的，無遮分。空性是無遮分，無論是那一部派的話，空性都是無遮分的。所謂的無遮分是說，遮除所應遮除的那一分，不會再引申另外一個什麼?義理。另外一個法，那叫無遮。也就是把自性有遮除掉以後，當下的那一刻，是不是無自性。絕對不會再去說，於前方還有一個自性被我證到。絕對不會這樣。如果有這樣一成立的話，就變成非遮了。

所以這地方所說的呢?對於非遮跟無遮，那當然要很清楚。但是空性是無遮分，這一定要牢記的。所謂的無遮分是說，在你的心識當中在遮除這一分無明的耽著境的這一分自性有，你把這自性有遮除掉，當下就是無自性了。當下他就是空性了，沒有必要再引申另外一個空性。因為你再引申出來的話，會變成空性到底有、無了。但是出定以後呢?名言去安立空性有沒有呢?當然有啊!那是出定以後的。安立空性，執空性為無自性這是正確的。那你如果說再執無自性為有自性，這是錯誤的。這個是顛倒的。這剛所說的說，在思惟修抉擇有自性的時候呢?把這個有自性遮除掉，當下這一分就是無自性。這個時候呢?不要再去做什麼觀察，但是出定以後呢?空性要不要安立，當然要阿。可是空性安立也是什麼?也是唯名言假立無自性。無自性，你執他為無自性，這一分是正確的。所以下面說呢?我們再來看。

(p449-5) 50:13

由是因緣，於無自性不可執有，為遣更執無性為有，故以正理破有空性。縱使應理，然亦唯是更以餘心，破除另執無性為有覺心之境，若破通達苗芽無性智慧之境極不應理。

[釋]：這地方是說由是因緣，於無自性，通達了無自性呢?如此就好了。這是無遮分。怎麼說呢?空性的正對治就是有自性，假設有自性是存在的話，那空性就無法去證破他。因為這一分自性有是不存在的。那他為什麼不存在，因為是無明的識體顛倒執出來的。本沒有的你執為有。既然是沒有的話呢?我們透過觀察找不到了，自性有是不是消失掉了。消失掉是不是無自性。你要證到的是無自性，所以你不可以再把這無自性再執為諦實有。不可以。所以為了遮遣更執無性為有自性。故以正理破除自性有的空性。如果你再把空性執為自性有的話，再破。

所以呢?破除緣空性是自性有之執，而不是破除執無自性之空性。所以呢?縱使應理，然亦唯是更以餘心，所謂餘心的話就是我們剛所說的，緣無自性有之心。所謂緣無自性有之心的話，就是說:當你在遮除自性有的這一刻。是不是緣無自性。或者是說出定以後呢?唯名言假立空性之境，空性是唯名言假立，那既然這個”唯”就是無自性。然後呢?來破除更執無自性為諦實有的覺心之境。也就是說呢?如果你還要執無自性為諦實有的話，再破。同樣的道理出定以後呢?剛所說的出定以後呢?空性是唯名言假立，那這個”唯”字當然是正破有自性。所以呢?假若破通達苗芽無(自)性智慧之境極不應理。這不合理的。就如同前面我們剛所說的，你破除了有，就是通達了無。怎麼還會把無破除掉呢?那你怎麼還會再說，以自性有的基礎上而來成立無自性呢?因為無自性跟有自性是正相違。因為有自性來成立無自性的話，那無自性就不存在了。所以不合理的。那無自性不存在的話，那通達無自性的智慧也不存在了。好。所以我們再來看著本文。

(p449-3) 53:58

我等破除苗芽自性，便決定解自性非有，次由餘心縱執無性是有，然所執境亦非正理所破。若許空性是有自性，則當破除。

[釋]：這地方說我，我們來講就是說，我應成本宗，等呢?以正因破除苗芽自性，那破除了，是不是決定，便決定定解自性非有。次由餘心縱執。那當然啦。次由餘心縱執無自性是有，是存在的這一分。然所執無自性之境亦非正理所破。怎麼說呢?正理是破除自性有，正理不是在破除無自性，這要分好。抉擇勝義理智是要破除什麼呢?要破除自性有。他不是在破除無自性。就如同我們剛剛所說的，抉擇勝義理智是要抉擇無明顛倒的這個自性有的這一分自性有之境。那把自性有之境的這一分自性有遮除掉的話，那就要成立為無自性，那怎麼是無自性被正理所破呢?不合理啊!假若呢?再承許空性為有自性，那當然抉擇勝義理智之正理，再抉擇、再破。所以則當破除。接下來就會問了，怎麼會無自性呢?又會生起有自性呢?這道理怎麼樣子呢?所以接下來我們看說。

(p449-2) 56:33

若爾於無自性云何能起有自性執，謂緣苗芽無自性時，雖不執苗有自性，然能起執苗之無性是有自性。如於無瓶，雖不執謂瓶實是有，然能執謂無瓶是實。

[釋]：所以下面就說，那有問，若是這樣的話，若爾於無自性云何怎麼能起有自性之執呢？謂說緣苗芽無自性時，雖不執苗有自性，然能起執苗之無性是於有自性的基礎上成立其存在，這樣。這邊講說我們呢，把這個無明對於苗芽執為有自性的這分自性有之境把它遮除掉，那當然把它遮除掉的話呢，絕對不會去執苗芽有自性，因為已經把有自性遮除掉了，這樣子。那這個時候你會緣苗芽無自性，可是你又會覺得說那這個苗芽的無自性呢，到底有沒有？

也就是說我們剛所說的，你不能再把那什麼?再來觀察他到底有沒有。因為什麼呢？因為觀察的話呢，我們說正理觀察是自性有，你再一觀察成立無自性的話，那是不是要、那是不是要成立、是不是要以自性有的基礎上而來成立無自性為存在呢？你就會成為這樣。

所以舉個例子來講，如於無瓶，雖不執謂瓶實是有，然能執謂無瓶是實有，這樣子。舉這個例子來說，瓶子呢，我們把瓶子破除掉了，你絕對不會再執瓶子是有嘛，是不是這樣？可是無瓶呢，你會認為他什麼？你會認為它是真實存在的。

舉這個例子來講，這樣子。也就是說呢，你一般而言呢，若說無瓶，不會再去執瓶是有，但是呢你會執無瓶的這一部分呢，是真實存在，這樣子。所以這個地方說，但是這分真實存在呢，是由錯亂心識的作用，那會將這分無瓶呢、這一部分執為真實，存在於前方而有。那這樣的話呢就會執無瓶為真實有、自性有。所以依此來說明呢，以正理抉擇遮除諸法有自性的無遮分，當下這一刻呢，即是無自性。

剛剛舉那無瓶是來形容，這樣子。所以我們來看，如果在桌子我們把這個瓶子破除掉了，那你會不會認為呢，沒有瓶在前方而有？是不是會這樣？會。那如果這分有的話，就變成自性有，這樣子。同樣道理，我們剛所說的，把這個什麼，把無明的顛倒識體呢，執為自性有這分，把自性有遮除了，那執為自性有的心識是不是變成空掉？就空掉了。那空掉的這一分叫無自性，當下他叫做無自性。這個時候呢，你如果還是成立它，你這個時候還用理由去成立，它又要變成有自性了，這樣。

為什麼這樣呢？因為我們的無明的識體呢，只要去對境，他一定要往前推。那這個往前推就是自性有的什麼？就是自性有的作用。所以當我們把自性有這一部分呢往前，我們把往前推出去的這分自性有把它遮除掉了時候，這個時候是不是空掉了？就自性有空掉叫無自性嘛，這個時候我們的心就會放掉，會放掉。倒回來講的話呢，如果我們剛講說，如果有一個真正有價值的東西呢，如果於前方而有的話，那如果屬於你的話，你的心是不是會，會貪著他，抓著？因為他很真實嘛，這樣。所以只要一真實有的話，你的心識呢就開始會起什麼？起貪，抓住。

那把這個自性有遮除掉的話，那這分心識是不是空掉？那空掉以後呢，那你就不會再生起這個貪心了。那假設呢，這分無自性的話，又於推到前方而有的話，是不是又要成為自性，是不是又成為自性有的作用之慣性力了，這樣。好，所以呢這分就不叫無遮，又會變成有自性了。

所以呢這個是什麼？這個是在思惟修、在訓練，我們說在訓練，通達境上的無自性。將我們的識體從無明轉成為智慧的，很重要的一個認知。所以剛所說的，當下這分就是無自性。假設這一分無自性呢，又推到顯現於前方而有的話呢，那這分，那執這分無自性，你又成為有自性，就會變成非遮了。