NO.26毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.26
（2013年5月16日）
我們翻開《菩提道次第廣論》，毗缽舍那450頁，第一行。我們先承接上一次我們所說的，空性它是屬於遮遣法。所以遮除掉所應遮的那一分呢，那同時，它就是已經證到它所要遮除的反面。
空性它是遮除無明所顛倒執為自性有的這一分。那當然呢，把自性有遮除掉，那他就證到了什麼？無自性。因此證到無自性，絕對不可能呢，這個無自性呢，又同時成立他有自性。因為什麼呢？因為他已經把自性有遮除掉，不可能呢，在無自性當下，又成立它有自性。
所以舉個例子來講說，當我們去證成某一個人，他是有道德，那當然一定是遮除掉他是沒有道德的。不可能說證成他有道德，同時在有道德又要成立他沒有道德。這個在識體的遮除的作用來講，是錯誤的，不可能這樣。因此我們前面有說到，說把這個自性有遮除掉，那如果你還要成立這個無自性而為有自性的話，那同時你也把什麼呢，把無自性破除掉。所以接下來我們再來看這本文。就第一行的450頁的第一行中間說，
(p450+1) 03:20
由是若說，以無少許非自性空，故芽無性空亦無自性，是為正因。《四百論釋》說，是破有性之空，如云：「若所說空少有自性，是則諸法亦當有性。」為顯非有，故說頌言：「若無不空者，空復從何生，如無餘所治，能治云何起。」
[釋]：那這個地方是說呢，說，由是若說，以無少許法，非是自性空。也就是呢，即無一法不是自性空。所以呢，故芽無自性之空，那也是無自性。這個是呢，是為正因，這個才是真正的正因。
所以下面說，故這個《四百論釋》說，是破有自性之空。接下來說，如云：「若所說之空，有少許的有自性，是則諸法亦當有自性。」那這個地方呢，是什麼呢？是為顯非有自性之緣故，故說頌言：所以呢，說「若無一法不是空者，也就是說呢，空性那亦成有自性。也就是說，如果無自性，那任何一法呢，無自性的話就不存在，所以那當然應該有自性；那如果這樣的話，那空性也會成為有自性，則自性空之空性，那復從何生？怎麼生出來？如何來成立呢？這樣子。
這句話呢，就如同我們剛所說的，所謂的空性呢，他是遮掉他的反面叫自性有。那如果你說，任何一法都要自性有的話，自性空的空性，它如果產生，這個就如同我們剛剛開始的時候所說的舉的例子，空性，它是遮除法；那舉這個例子，剛剛所說的例子，說我們要成立他這個人，這個補特伽羅他是有道德，那一定是遮除掉沒有道德。那怎麼可以呢，成立，怎麼可以說遮除無道德而成立有道德，同時呢有道德又來成立他無道德？
用這樣譬喻來說明呢，空性是遮掉自性有。那既然自性有被遮除掉了，那怎麼在空性又會成立他自性有？是相違背的。這於識體的遮遣的作用根本不合理的。這樣。所以呢，因此這個偈頌裡面又說呢，如什麼？如無其餘之所治，能治云何生起。」我們說有所對治，那能治才能夠產生。所以呢，如什麼？如無所治之常，那能治之無常，你如何能夠生起來？
用這樣來譬喻，同樣的呢無所治，無明所執之自性有；那我們知道，無明所執之自性有是不存在，那你如果無法對治的話，那不是自性有就變成存在的，那自性有如果存在的話呢，那能治之自性空呢，那如何生起來？這樣子。
(p450+3) 08:16
不爾若破無性之空，則無無性。若爾則當有自性體，於一切種性不可破。如《迴諍論》云﹕「若即無自性，能遣無自性，遮無自性已，即成有自性。」
[釋]：假若不是這樣的話，若自性空之空性無法安立，而破無自性之空，也就是說破無自性之空的話，即是說你又承許他有自性。就如同我們剛剛所說的，遮遣了有自性以後，當然，當下就成立無自性。無自性的話，你又要安立他有自性的話，那是不是同時把無自性給破除掉了。既然破除掉的話，則無無自性。那如果無無自性的話，說若爾，則當成有自性之體。這個呢?就如同我們之前所說的，有跟無，遮除了有，那一定是成立了無。絕對不可能遮除了無，變成全部都沒有了。也不是。那也不是呢?已經把有遮除掉了成立無。而這無，又同時來成立他為有。不是這樣子的。所以呢?遮除了有，就是成立了無。那你如果呢?再把這個無又遮除掉，那同時又成立他為有了。好。那如果是這樣的話呢?就如同本文所說的，則當成為有自性之體。那如果當成為有自性之體的話，那，於一切種自性有絕對不可破。這樣。也就是說呢?一切法的自性有是無法去破除的。這個道理就如同《迴諍論》裡面所說的:如《迴諍論》云「若即無自性，能遮遣無自性而為有自性，遮除無自性已，那當然啦!你一定會即成為有自性。」接下來我們看本文。
(p450+5) 11:05
自釋亦云﹕「如云莫言即言遮言，如是若以無自性語遣法無性其喻應理。然此唯以無自性語，破諸法性，若無性言即能遣除諸法無性，破無性故諸法有性，有自性故即非是空。」此說極顯。
[釋]：自釋就是《迴諍論自釋》，《迴諍論自釋》他也是這樣說﹕亦云「如云：莫言(莫言這言：就是說不要說話)！就是說，當我們對某一個人講說:不要說話，是不是以言遮言呢?所以即是以言遮言。所以這樣呢?如是呢?若以無自性語遮遣法無自性，那當然啦!以無自性語來遮遣這個法無自性呢?他當然會成為有自性。這個就如同我們剛剛所說的，你把無自性遮除掉，那當然成立有自性。如果這樣的話呢?則其以言遮言的譬喻，那就成為應理就是合理。為什麼說呢?因為言語，這個言語就是，我們說言語，聲音，是色法。這個所知是存在的。我們講說這個言語，他是存在的。但是事實上呢?是不是這樣，不是這樣的。為什麼說呢?因為以自性有於所知不存在。因為他是無明的顛倒識體所妄執出來。他是不存在的。就如同我們剛所說的，如果自性有於所知是存在的話呢?那諸佛菩薩修行有什麼用呢?因為執為識體的識體是正確的。那他就不是無明了。那既然是無明的話呢?那絕對是不存在的而執為它存在。不真實的執它為真實的。那既然是這樣的話，是不是我們一定要遮除掉。所以因此呢?這地方是，此唯以無自性之語，然後呢?令解自性無而破除諸法有自性。是讓你理解、了解說:無明顛倒執為自性有的這一分呢?是不存在的。他並不如同我們前面所說的，說:以鐵鎚來破瓶，因為什麼呢?因為鐵鎚在所知存在，瓶子在所知也存在，所以呢?我們在破除自性有的話並不是以這種方法來破的。並不是。而且是用這個正理去讓你去觀察，無明所倒執出來的這分自性有。是不是如同我們所執的那麼很真實，而讓你去理解，原來這分自性有是不存在的。所以他於所知中無，如果有的話，你就不能破。所以，他是令你去理解，而不是如同以言遮言一樣，並不是這樣。所以下面又說，假若無自性之言，即能遮遣諸法無自性。如果是這樣的話呢?則破無自性故，就會成為諸法有自性。那如果有自性的話，怎麼叫空性呢?是不是這樣，所以即非空。
15:26
這個說法呢?此說極為明顯的。這個呢?我們剛在黑板乃至我們還沒有開始消文解釋之前，這個我們都一直在說明。所謂的空性是什麼?所謂的空性是把自性有遮除掉，這個叫做空性。而不是說:把自性有遮除掉了，這一分空性到底有或者沒有。並不是這樣。所以呢?如果你說，你把自性有遮除掉以後，這分空性到底有、沒有。那就會成為非遮了。但是呢?空性是無遮啊!何謂無遮呢?是把這分自性有遮除掉，當下就空性。不需要再什麼?不需要再引申有一個空性。讓我去什麼?讓我去證到。這樣子。不是。當下你把這自性有遮除掉，這一分就是你證到的。不需要再成立他為語有。並不是的。所以因此，這種說法:此說極為明顯。怎麼說呢?意謂的是，是以無自性遮除諸法有自性，是這樣子而已。並不是非以無自性這個語言呢?再遮除什麼?遮除諸法無自性。並不是這樣，所謂的遮無自性語，遮除語無自性的話，也就是說呢?以這個無自性語，去成立諸法無自性。然後你又要認為他有自性，那是不是把無自性給遮除掉了。所以，也就是說呢?以正理通達諸法無自性，就是呢?把這分自性有遮除掉，當下就是通達諸法無自性了。不要再執這個諸法無自性，而成為有自性。當下他就是無自性了，不需要再去尋找或成立呢?有、無。不需要。假設你還要成立什麼呢?無自性為有自性的話，那當然啦!空性哪裡存在，就不存在了。因為空性的本質是無自性，你又要說他為有自性的話，那就是把空性無自性又遮除掉了，那遮除掉了，不是又變成有自性了嗎?那如同我們剛在黑板所說的。我們說無明的識體呢?所耽著的境呢?完全都沒有動到。所以呢?因為呢?假若呢?若執諸法無自性為有自性的話，那當然啦!就不叫自性空了。好。所以我們再來看著本文。
(p450+7) 18:28
故前所引《中觀論》云﹕「空亦云何有，」其後又云﹕「諸佛說空性，為出一
切見，若復見於空，說彼無可治。」此說見於空者，非說凡見自性為空，是說於性空之空執為諦實或見為實事。
[釋]：故前p 449+6所引《中觀論》云﹕「空亦云何有？」即說無一法非空，即成自性有，若是自性有，空性怎麼會有呢？所以空亦云何有，其後又云﹕「諸佛說空性，為出一切執自性有、名言無之見，因為無明的識體執為自性有，我們會認為它很真實存在，如果這分自性無，我們又會認為一切諸法都不存在，所以又會變成名言無了，名言無就變成斷見，自性有又成為常見，所以諸佛說空性，是要斷掉常見跟斷見，由於執為自性有，所以會引伸常見，由於執為名言無，所以會引伸為斷見，若復見於空(若又將空性執為自性有、諦實有)，則說彼無可治。」佛說如果你若是把空性執為自性有、執為諦實有，那你怎麼有辦法去對治生起煩惱的根本呢？所以無可治，煩惱生起的根本叫自性有，自性有的正對治就是空性，本來通達了空性以後就可以去對治自性有、執為自性有、執為諦實有，但是你又將空性執為自性有跟諦實有的話，就無法對治煩惱的根，因為生起煩惱的根是自性有，那你又執空性為自性有，那怎麼去對治？故就無法跳出輪迴，此說見於空者，非說：凡見自性為空，此說見於空者並不是見為自性為空，而是說於自性空之空又執為諦實，或見為實事。所謂實事，就如同好像有一個青色、藍色於前方被你見到一樣，空性他不是這樣，空性是透過理路，把自性有遮除掉，當我們執為自性有的話，我們的顛倒識體會往內收攝-唯我，所以我們有沒有覺得順境時收攝都我要，如果不順境全部都排斥掉，因為有自性的我，一定要追求快樂，這是所有的補特伽羅最根本所要追求的就是快樂，連佛也要追求快樂，但此快樂若執為自性有的收攝追求，此分即為顛倒、是有漏，因為是自性有所攝，當把執自性有這分遮除掉，當下心即空掉，識體顛倒的作用這分執為自性往內收的這分空掉了，放掉所謂感覺，若又把這分感覺又安立為自性有的話，又倒回來成為無明執為自性有的這一分，此應理解清楚。
(p450-5) 24:40
佛護論云﹕「若執諸法有性為彼說空，謂由緣起因緣增上假名有事，非是諸事實有自性，由顯諸法自性空故，能遣彼執。若有於空執為實事，誰亦不能破除其執，譬如說云：悉無所有。若復乞云：其無所有願當惠施。何能令彼了解為無？」及喻顯說。
[釋]：這地方呢?佛護論師在他的論著上又說:「若有執諸法有自性者，那當然啦!應該為你說什麼呢?宣說自性空。理由何在呢?這個理由為什麼?因為什麼?因為是因緣合和阿。所以由緣起之因緣呢?由於緣起之因緣，我們剛所說的，如果你執為自性有的話，執為自性有就是非因緣生，非因緣合和，但是諸法是因緣合和。所以正對治。所以呢?由緣起因緣合和之因破除什麼?倒執為非因緣合和。所以呢?當你把它破除掉的時候呢?把這分自性有破除掉了，那是不是證入了空性。那證入了空性呢?由自性有所成立的一切法，是不存在的。所以呢?但是呢?由自性有所成立的一切諸法不存在，但不代表諸法是不存在的。但是由於呢?現證空性的時候呢?不論是說你存在的諸法或者是不存在的諸法，都無法顯現。為什麼呢?因為現證空性當下的識體呢?全然只有膠著於無自性而已。所以說:在現量證空性的時候呢?一切世俗諦法，無論存不存在的話，都無法顯現。當然啦!不存在的自性有，一定是被砍斷掉。可是自性有被砍斷掉的話，並沒有砍斷一切諸法啊!所以呢?一切諸法是增上假名有事。所謂的假名有事的話呢?並不是說他不存在，如同我們剛所說的，世俗諦是無明執為真實。所以呢?這個假名有事的假名是正對著什麼?無明倒執為諦，真實存在，所以叫假名。那假名不代表它不存在。所以說:由緣起因緣增上假名有事，這樣子。所以呢?非是諸事實有自性。因為假名有事，所以出定以後所有一切緣起法，所以一切因果有為法呢?全部都是假名有事。他不是有自性的。所以非是諸事實有自性。所以由顯示諸法什麼?自性空。由於是自性空，所以是假名有事，就是緣起因緣假名有事。所以，自性空跟緣起因緣假名有事呢?他是相輔助的。由於自性空所以才緣起，由於緣起所以諸法皆無自性。因此呢?所以由這個緣起之正因呢?當然能夠遮遣掉什麼?能夠遮遣彼自性有之智。這樣子。好。那我們看著黑板。
28:50
我們首先呢?先說明什麼叫無明。所謂無明，他是一個識體。那他是一個顛倒的識體，但是我們談識體呢?就會有它的執持境，也就是有所他的對境，那無明的執持境就是什麼呢?就是自性有。由於無明呢?讓有情輪迴生死，甚至呢?墮落三惡道。所以因此呢?我們要把這個無明砍斷掉，跳出輪迴。首先呢?你必須要把無明的耽著境的自性有，透過正理抉擇觀察呢?把這個自性有遮除掉。那遮除掉的話呢?這分無自性呢?就是空性。那空性的識體呢?由識體去證到這空性，所以這個識體我們稱為無漏智。假設呢?如果我們把這個自性有遮除掉，那當然把自性有遮除掉的話，是不是成為無自性。那無自性的話你又執他為，成立他為有自性的話，那不是又變回來無明了嗎?是不是這樣。所以呢?這個就是如同我們所說的，把這個有遮除掉，絕對成立無。絕對不可能再無上又把他成立為有。所以黑板上講說，無明的耽著境是自性有，那把這個自性有遮除掉，那當然遮除掉是不是叫自性空，那自性空絕對不是無明的耽著境。所以呢?在現量證空性的這分自性空呢?這個識體我們稱之為無漏智。所以在龍樹菩薩的論著裡面有說呢?由世俗諦而入勝義諦。假若我們呢?不清楚什麼叫世俗諦，那也無法進入勝義諦。所以，我們說什麼叫世俗諦，這個世俗叫錯亂顛倒的識體，這分叫無明。如同我們剛剛所說的無明的耽著境是什麼?是自性有。那這個自性有呢?在這個無明的顛倒識體呢?他會顛倒執他為真實存在，所以叫世俗諦。是真實存在，在無明的識體之前，他是真實存在。而且這分真實存在呢?以無明的識體，錯亂的識體呢?不僅會認為他是真實，自性有之真實存在。而且還會倒執他為恆常不變的。舉個例子來說:我們都是認為我們這個我很真實，當我們在說到我的時候，我們是不是覺得很真實。當我們很快樂的時候，我們是不是會很真實。但是我們有沒有認為說:我們這個我是有為法，是剎那生滅的。不會。所以呢?當我們執我們這個，我們為真實的時候，我們就會執他為什麼?會顛倒執他為恆常存在。所以我們有一天面臨了無常，面臨死亡的時候，跟我們這個顛倒識體所執的這個呢?所謂的不相順的時候，相違背的時候，我們就會產生恐慌、害怕了。
33:11
所以呢?因此呢?無明識體所倒執出來的一些種種狀況呢?事實上，他是損害我們的。但是我們會執他為很真實。所以這地方講說世俗諦，我們會執他為很真實，但事實上呢?他不是很真實。假如世俗諦，這無明的識體執為很真實，如果如其所執的那麼很真實的存在的話，那活菩薩修有什麼用，因為我們無明所執的是很真實，如果無明所執的是很真實的話，那佛菩薩聖者修道，到底是做什麼用。所謂的修道呢?是要把這個識體執為本來不真實的，把它執為很真實，倒執為真實的我們把他轉化掉，把他斷掉呢?這個才叫修行叫修道。但是呢?倒回來講的話，我們顛倒錯亂的識體，卻認為我們顛倒所執出來的，卻認為他很真實。
34：00
這樣子。所以呢?因此世俗諦就是說呢?在無明呢?它會執這分自性有呢?是真實存在。但是事實上呢?它不是真實存在的。所以呢?不是真實存在的，但是呢?佛在教理告訴我們，所有的眾生呢?他都要追求快樂，包括佛也要追求快樂。但是呢?如果你用無明顛倒識體所追求的快樂，那個呢?都是三界輪迴之樂。三界輪迴之樂的話呢?它會轉成痛苦，所以叫有漏樂。這樣。或者我們稱為什麼？或者我們稱為壞苦，因為它會轉化。但是呢?佛菩薩呢?因為呢?因為聖者佛菩薩把這個世俗諦執為很真實的自性有，又把它遮除掉了，把它遮除掉的話，如同我們剛所說的，把自性有遮除掉了。那是不是通達了自性空？那通達了自性空的這個識體叫無漏智，所以由無漏智所攝持的去追求的那個快樂呢?它是恆常存在的。它是不變的，所以呢?那個叫無漏樂。不會變的。這樣子，所以呢?因此呢?這個地方才說依著世俗諦而入了什麼?勝義諦。那什麼叫勝？勝的話就是所謂的無漏智。那義呢?就是無漏智所通達的境叫空性境。那他，那無漏智所通達的空性境的這一分自性空呢?它是真實存在的，所以它是真實存在的。所以由無漏智所攝持的樂是真實的樂，為什麼？因為他不會轉變。它是恆長的。所以呢?說:由依著世俗諦進入了勝義諦，那把這分自性有遮除掉，那是不是會成為自性空呢？那你如果呢?成為自性空的話，你又要把它執為自性有的話，那不是又，不是又倒回來成為無明的耽著境嗎?這樣子。所以呢?因此這個地方我們要說明的話說，把自性有遮除掉，那所顯現的這一分無自性呢?當下呢?它的本體也是無自性，不能再成立它為什麼有自性？如果再成立有自性的話，那這一分的識體呢?仍然還是什麼？無明，還是顛倒識體。所以如果還是這樣的話，你任何的修行呢?永遠都無法跳出輪迴。
37：08
這樣子。所以呢?這個理解是相當重要，為什麼？因為這個如果在我們實際修的時候，是非常重要的。那我們以前有說過了，我們要現量證空性之前，我們一定要比量證，那比量有聞、思、修。這樣。那如果呢?在聞、思、修都錯誤的話，何來的現量證？所以呢?因此呢?開始的認知如何遮除？它的作用是什麼？不能再成立，不能再成立說，無自性為有自性，那這個認知是非常重要。這樣子。好。如果緣起的話，就剎那生滅、造作法。但是自性有呢?是非剎那生滅、非造作法。這樣子，所以呢?因此，緣起正因呢?可以遮掉什麼？遮非緣起的。當你遮除掉的話，這分自性有就消失掉。所以呢?因此能夠遮遣掉，執為自性有之智。所以若有餘自性空，如果呢?如同剛所說的，本來把自性有遮除掉了，這分叫自性空啊!如果你自性空，你還會執為實事、諦實有之事的話，那任誰亦不能以正理破除其自性有之智！這無法再跟你說了。那如同我們前面引中觀論所說的，那佛說呢?說:彼無可治。這樣子。這個呢?所以佛護論師這個地方就舉一個譬喻來講，說，譬如呢?有個乞丐在乞食，這樣子。然後呢?告訴這個乞丐。啊!我現在什麼，我現在沒有，所以告云，我悉無所有。這樣子。假若呢?這個乞丐他又跟你祈禱說:啊。你把你無所有的再給我，這樣，所以其無所有，願當惠施於我。這樣子。也就是說呢?執無所有為有。那如果這樣的話，何能令彼乞丐了解，何為無所有呢?這樣子。本來這個無所有是要告訴乞丐說:我什麼都沒有。現在這個乞丐講說:那你什麼都沒有的，這個沒有給我，那是不是要變成有了。這樣子，所以呢?及喻明顯的什麼?說明呢?這個譬喻就明顯的說明呢?假若呢?將空性執為自性有的人呢?這個補特伽羅呢?就很難在這裡的使其通達自性空。就很難了。這樣子。
好，接下來我們看的本文450頁的倒數第二行，中間
(p450-2) 40:05
若不爾者，喻則不合，猶如有一向他乞財，說無財時，若作是念，此人無財，此執非過。若於無財反執為財，爾時不能令知無財。若問：諸法有無自性，告曰：無性！若執無性，說者實欲令起是解，彼豈是過？然於無性反執有性，是為過失。若依汝意說，無財時執為無財，亦當被破，故依我說最為端嚴。
[釋]：這個地方連續說，假設你不做這樣的解釋的話，則什麼？則喻不合，法喻就不相合，這樣子。
所以呢，猶如什麼呢？猶如有一乞丐向他人乞財，這樣子。所以有一個乞丐呢，他跟一個人呢，我們說要錢，跟他乞錢。可是這個人正好身上都沒有錢，所以他們說無財。那假若這個乞丐，若作是念，這個乞丐說：「啊這個人沒有錢，此人無財」，那此執無財即非有過失，非有過失，本來他就是無財的。所以呢，這樣的執持當然是沒有過失。
假若呢，於無財反執為財，就是如剛剛所說的，這個人跟那個乞丐講說，「啊我什麼都沒有」。那如果這個乞丐跟他講說：「那你“什麼都沒有”給我」，不是什麼都沒有，不是變成有了嗎？這樣子。
同樣的道理，如果無財反執為財，那你講說無財就沒有什麼意義了。為什麼？因為他不瞭解什麼叫無財，所以爾時不能令其了知無財。那這個法喻的配合呢，這個就如同什麼？如果若有問你說，諸法有無自性呢？好，你來講，告曰：沒有自性！那假若執沒有自性呢，說者，這個說無自性者呢，欲令起是沒有自性的解，那當然了，彼豈是過失呢？所以呢，理解了、通達了無自性，怎麼會有過失？這樣子。那假若呢，然若於無自性反執為有自性的話，這個才叫過失。所以用這樣的法喻配合，這樣子。
好，那如果依汝呢，這個他宗的意思而說呢，那依你們的意思來講的話，沒有財的時候呢，他們又執無財為有財事。是不是這樣？就是如果這樣的話呢，此亦當被進一步的再把它破除。故依我什麼？依我自宗所說的依緣起之正因呢，證成諸法無自性，這個是最恰當，最為什麼？最為端嚴的，沒有過失的，這樣子。
這個地方我們說呢，所謂的什麼？所謂的自性有，我們顛倒的自性有呢，它的作用是說呢，說當我們在見證一個事物的時候呢，這個顛倒的識體呢，會推於前方而有，這一點我們一定要抓住。
就如同我們剛剛在黑板上所說的，無明，那無明的識體到底是什麼作用？我們都很清楚說，十二因緣第一支無明我們要斷掉才可以跳出輪回，那什麼叫無明？你在你的現實生活上，你能夠瞭解什麼叫無明嗎？這樣子。無明是個識體。事實上，從我們的醒來吃飯食衣住行，到底是不是無明？所以我們要瞭解什麼叫無明。好，那我們剛所說的無明是個識體，那識體有沒有對境？當然有對境，只要識體一定要對境，沒有境識體就不存在，所謂不存在他不起作用。
那既然無明他一定有作用，那無明的作用是什麼呢？也就是說呢，我們只要對這麼一個事物的話，我們一定會推出去往前、前面而有，這是第一個。而且呢，是什麼呢？他不待因緣的、非造做的，他不是造做的，他的特徵是這樣。而且再進一步來說明是什麼？是不觀待他法而立的。怎麼說呢？你如果觀待他法而立的話，叫因緣和合嘛，這樣子。所以無明，他無明的話，是說他的對境，就是對於事物一看它就於前方而有，這樣子。好，那於前方而有的話，譬如講說我們比方說講瓶子，瓶子的存在是不是一定要觀待瓶子的支分？但是呢無明在看瓶子的時候呢，瓶子跟支分融合為一，沒有支分的。所以沒有支分的話呢，就不依他而有了，非造作法了。無明的識體就是這樣。
然而瓶子的存在是要觀待瓶子的支分啊。所以透過了什麼呢？所以透過了中觀正理學習以後呢，在瓶子上觀察，如果這分無明所耽著的這分自性有如果是存在的話，它就會變成什麼？就變成自性一，要不然就自性異。然後把這個自性有給遮除掉。好，重要在這裡，如果把這個自性有遮除掉的時候，剛剛我是不是講說，我們識體、無明的識體一動的話，是不是於前方而有？然後很真實，是不是會收攝，抓過來？
其實那個收攝如果順境的話就是起貪、貪著，所以貪呢，就如同油黏布一樣，黏布在一起，黏在布上很難弄清，很難弄掉，所以黏起來你很難弄掉，很難捨棄掉。這個識體的作用你一定要去體悟。
當我們依著這個中觀正理，把這分自性有遮除掉的時候呢，這會稀釋往前推的這分，空掉，這樣。那空掉以後呢，如果這分空掉就是空性，而不是有一個空性被我證，這個一定要注意，不是有一個空性於前方被我證。如果有一個空性於前方被我證掉的話，是不是又往前推了，所以這分空性呢又在自性有的基礎上。所以對於剛剛所說的無自性，你又執為有自性。
當然文字上我們很容易理解，可是識體為什麼會把這個無自性又執為有自性？你要去體悟。所以剛剛消文的話，是說如果跟你講無自性，然後你能夠理解無自性，這個沒有錯誤。不過呢我們又進一步來解釋，你能夠理解無自性的話呢，如果你把這個無自性又於前方而有的話，有自性所成立的話，那這個就是錯誤。
再進一步來說，所以雖然我們在語言上講說空性、空性，那如果你的語言講這個空性於前方而有的話呢，這個仍然是錯誤，這個仍然是錯。
因此這分安立空性的名言的作用我們也要理解。也就是說，如果你在安立空性於前方而有的話，那不是你又把空性破除掉了嗎？那剛剛它不是消文完了嘛？空性是對治自性有啊，現在自性有被你砍斷掉的話，這分叫做空性；但是你又覺得空性於前方而有，那不是成立它又有自性嘛？所以剛剛前面所講的一大堆，就是講這個道理。他不僅在文字上，這樣的理解你的心識的安立，你的心識如何去遮除自性有，如何遮除自性有，通達空性，怎麼去通達，怎麼去安立，那這個你要很清楚的理解。 那你如果能理解的話，那怎麼呢？他在思惟修的時候就會比較正確。
(p451+2) 49:55
《明顯句論》云﹕「於空執事」非是破空，故唯見空亦非有過。故《般若攝頌》說：「菩薩若執此蘊空，行相非信無生處。」《寶鬘論》說：「諸見我無我，故大能仁遮。」諸餘經論說，不可起空無我見，皆如前說應當了知。
[釋]：這地方本宗引《明顯句論》云﹕「於空執為真實無自性之事」把這個空呢?執為真實無自性的這件事情呢?這句話呢?此非是破空，並不是。因為空性本來就是無自性。所以呢?故唯見無自性之空亦非有過失。其實這就如同我剛所說的，我們說:空性執為無自性的話，所謂無自性的話就是說:空性是什麼?是唯名言假立，空性也是唯名言假立，不是於前方而有，如果呢?你說空性於前方而有的話，就叫非唯名言假立，那如果非為名言假立的空性，仍然還是有自性。所以，如果你能夠理解呢?理解無自性是空性，它並沒有過失，也就是說:空性是唯名言假立，這時候你沒有過失。如果你說呢?空性非唯名言假立於前方有的話，這就是有過失了。這是就執空性為自性有。所以接下來。
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故《般若攝頌》說：「菩薩若執此蘊自性空，執這自性空，為自性有之行相」所謂的行相就是說，菩薩若執蘊自性空，而行相就是說:再執它為自性有的行相，那如果這樣的話呢?於自性空呢?當然你絕對不可能生起信心，因為你執為自性有。你的認知是自性有，那怎麼會對自性空會有信心呢?所以亦無生起信心之處。沒有了。這句話的意思是什麼呢?意謂者，因為菩薩是呢?它所求是要成佛，那成佛是不是要斷掉所知障，那你要斷掉所知障，就要修學空性，所謂的意謂菩薩是以斷掉所知障為主。但是呢？你要斷所知障的話呢？那你必須依於自性空才能夠斷除。依於自性空才能夠斷除的話，你又倒執諸法為有自性的話呢？那當然你就無法斷除所知障。所以呢？故若菩薩不住於自性空之慧者，那當然你就不能什麼？你就不能信解大乘，你也不能生大乘。因為這地方我們來講說：信解大乘，當然這地方講說:信解大乘有兩個，一個是什麼？一個叫行品，一個叫智慧品。所謂的行品就是說：你一定要生起菩提心，可是當你生起菩提心的時候，你仍然還要自性空的什麼？還要有自性空的理解。假設你沒有自性空的理解呢？你就很難生起什麼？怎麼講，很難生起定解大乘。雖然嘴巴講大乘行者，大乘行者，可是大乘行者的有情，大乘行者的定義跟條件，不是嘴巴講講就是大乘。所以如果以智慧品來說的話，你真的要信解大乘的話，你一定要懂自性空。你不懂自性空的話，你就不可能信解大乘。你也不可能生起大乘。就是你做布施、持戒、忍辱。你做了很多無量無邊的善事的話，你如果不信解自性空的話，你仍然不能生起大乘的功德。所以我們這地方講說，我要生起大乘，我是個大乘行者的話，你要有大乘行者的條件，你修了大乘法，大乘法很殊勝，可是修的人有沒有大乘，有沒有大乘心，所以法很殊勝，人很低劣，那有可能你會生大乘的功德呢？所謂很低劣的話是說，你根本沒有大乘的菩提心。可是大乘的菩提心的話呢？在智慧品的話，你要了解自性空。你如果連自性空都不了解的話，你何能生起大乘的心呢？那沒有大乘的心的話，你何能生大乘的功德呢？這道理是這樣講。
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接下來再引這《中觀寶鬘論》裡面所說的：「諸見真實之我、或者無我為自性有。」如果這樣的話呢？由此故大能仁，就是＂佛＂。佛說應遮除其自性有。自性有之境，這個也是在說明什麼呢？如果自性空你又執為自性有，還要把這自性有遮除掉。所以故諸餘經論說：不可起空性及無我見為自性有，不能這樣子，所以呢？皆如前所說應當了知。
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若不爾者，則舍利子問觀自在，欲行甚深般若波羅蜜多當云何學，答云：「應正隨觀彼諸五蘊皆自性空。」《攝頌》云：「遍知諸法無自性，是行般若波羅蜜。」
《入中論》云：「故由觀我我所空，此瑜伽師當解脫，」此等多能與彼相違。
[釋]：假若不是這樣解釋的話，還要執無我及無自性為有自性的話，則引這個《心經》來說明，則《心經》當中呢?舍利子問觀自在菩薩，欲行甚深般若波羅蜜多當云何學？回答云：「應以正理隨觀彼諸五蘊皆自性空。」。所謂的這個《心經》裡面說:它問觀世音菩薩，觀自在菩薩欲行，行的話是我如何來行持這個甚深《般若般若密多》呢?也就是智慧度，如何來行持呢?這地方所謂的行持，行持就是以中觀正理的理路來觀察這叫行持。所以，行持不僅僅只有念經、背經、寫經而已。你要拿經裡面的理路來觀察，來觀察什麼?來觀察這無名的耽著境的這分自性有存在呢?法我執執為自性有存在沒有，存在與否。你要去觀察他，所以這叫行持。所以呢?以這個自性有無之正理來觀察這個五蘊。當然，我們講說:就這個蘊體來講它是屬於法，那如果在這個蘊體上有一個補特伽羅，這個叫人。所以呢?以這個正理來觀察這蘊體、觀察這個法呢?它存在什麼?存在自性空。也就是我們剛所說的，把自性有遮除掉，通達了空性，這叫個行甚深般若般羅蜜多。所以，這地方說:假設我們要行般若般羅密多，我們要行智慧度的話，你如果沒有去學中觀的道理，如果沒有去學唯識呢?通達空性的道理，你怎麼去行持甚深般若般羅密多，你怎麼去行持呢?所以呢?你如果沒有去學習的話，你去行布施這只是世間的善法行業，你去持戒，也是所謂的世間的善業而已。但是呢?如果你在布施、持戒呢?如果能用什麼呢?自性有的正理抉擇，去通達空性的話，那這就是出世間所攝的布施、持戒、忍辱。這叫行甚深般若般羅密多。
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那同樣呢?《般若攝頌》又云：「遍知諸法無自性」，任何一個法的存在呢?都是無自性的。所以呢?此乃是行般若波羅蜜。這就是我剛所說的，這才叫行持般若般羅密多。行持般若般羅密。那怎麼行持，在識體上行持，識體怎麼去行持、去觀察。觀察的意義、理由。用什麼理由，以中觀正理通達空性的理由去觀察，這個叫行般若般羅密。這個觀察呢?有聞慧、有思慧、有修慧。或者我們說由比量一直到現量。所以下面又引《入中論》云：「故由正理觀察我及我所自性空」，所以，這地方的我及我所呢?就是指人上的，剛剛講的是法，剛剛講的話是說:五蘊皆自性空，這法上自性空。那補特伽羅上也自性空。所以，補特伽羅有補特伽羅我及補特伽羅我所，那我跟我所都是無自性。所以，以正理觀察我跟我所，全部都是自性空。那如果以觀察自性空，那以這個空性的勢力呢?當然能夠斷掉無名的識體，那如果斷掉無名的識體的話，那當然此瑜伽師應當可以獲得解脫。因此，以上所引的這些經論呢?此等經論多能與彼執為自性有的成為相違。
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好，接下來我們再來看本文，說
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是故一切衰損根本，即是增益自性無明，而能與彼行相正反，拔除彼者，唯達無性或無我慧。若破此相即破真實義見，雖非所樂然須受許。
[釋]：所以這個地方講說，是故一切衰損的根本，所謂一切衰損的根本的話呢，是指什麼？是你所做的任何一個善，當然惡不用說，你任何一個善就如同剛剛所說，你的布施、持戒、忍辱，如果由無明所攝的話呢，也就是說以自性有而來行持布施、持戒、忍辱的話，全部都是衰損。
為什麼？因為你跳不出輪回，這些都全部是輪回的根本。怎麼說呢？不要說大乘，連小乘的任何一個行持都是要跳出輪回的。那既然你的行持無法跳出輪迴，那當然是衰損嘛，這樣子。所以是故一切衰損的根本就是什麼？就是輪回的根，也就是說，即是增益自性有之無明。而能與彼無明什麼？與彼無明行相正相反者呢，拔除彼無明，那唯有通達無自性或無我空慧，只有這個可以。好，那假若你要破除無自性即無我相的話，那當然了即破什麼？真實義見。也就是說呢，破除了什麼？即破除了無我慧的境義。
這個就如同我們剛所說的，過去有一些大德，我們說西藏的論師呢，他們本身也在闡釋中觀應成的正見；就如同現在呢，我們說也有很多大德在闡釋什麼？闡釋空正見。那如果你在闡釋空正見的話，如果你還認為什麼？你還認為這個空正見的於前方而有，成為自性有的話，那當然了，你這麼自性有的話，是不是要破除了什麼？那是不是破除了自性空？那破除了自性空的話，你也破除了什麼？通達無我慧的這個智慧，你也在破除了它。同樣的道理，通達了空性還要承許他為有自性；如果無自性的話，那這個空性境就不存在；如果空性境不存在的話，那當然通達無我空性的這個智慧也不存在了，也被你破除掉。
所以這種說法，雖非汝所樂許，雖然你不是很喜歡接受，然汝須受，你仍然還是要受許。就這個地方，就如同我們剛所說的，我們現在大部分都很喜歡做佈施，然後持戒的認為說持戒可以解脫等等。但是如果你沒有通達無我、沒有通達自性空的話，你的持戒無法解脫，你的佈施也無法解脫，都是在輪回里。當然你如果聽了不是很高興的話，你還是要受許。為什麼？因為這是大部分經論所說的，所有論著所說的：如果你沒有跟無我空性相應的話，你的佈施持戒都在輪回裡。雖然你不喜歡聽到，你仍然還是要受許。
為什麼？因為下面會解說到，他們所說：無二解脫門，沒有第二個的，佈施不可能解脫，持戒也不可能解脫，只有一種可以解脫：智慧，只有他而已。所以叫無二解脫門。雖然你不喜歡聽，可是你仍然要受許。為什麼？這個是經論上說的。所以剛才所說，雖然你不喜歡，你要受許。為什麼？因為往昔某些西藏論師他們本身也會闡釋中觀正見，他們也承許無明是一切輪迴的根本，必須要破除。他們也是依由緣起之正因，來闡釋諸法無自性。可是他們在闡釋諸法無自性的時候，卻又認為無自性仍然要有自性。因此應成本宗認為，承許無自性的空性又需要有自性的話，那這樣的話你就是破除通達無自性智慧之境，這樣子。所以故如果說破此這個相，也就是說破除這個無自性相的話呢，那也就是破除了什麼？也是破除無自性及無我智慧之境。那這樣的話，如是呢，則破什麼？真實意義的空正見，你就把它破除掉。
那你把它破除掉的話，完全跟輪回、跟跳出輪迴一點關係、獲得解脫，全然都沒有什麼關係，你任何修都沒有什麼關係。
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(p451-5)
《四百論》云：「無二寂靜門。」釋云：永盡貪愛是能證得涅槃之因，除無性見更無少法，是能如是盡貪之因，故無自性為相無我，是無第二寂靜之門，趣涅槃城，此乃無等唯一之門。
[釋]：接下來，在《四百論釋》當中有說到：「無二寂靜門。」這無二就是我們剛所說的，沒有第二個。唯一的方法就是通達自性空。這樣，所以呢?此中所謂的寂靜，那寂靜就是解脫。那什麼叫解脫呢？就是把無明的識體斷掉叫解脫嘛!那無明的識體，那什麼叫無明的識體?就執為自性有嘛! 好，那你要把這個無明的識體斷掉，是不是一定要通達自性空？那你要通達自性空的話，是不是一定要先了知什麼叫自性有？那了知自性有的時候，接下來你才用什麼？所以，用無我正理觀察嘛!所以呢?必須借由觀察無我或無自性道的力量，將什麼?將煩惱斷盡。所以呢?才說，故說為解脫啊!這樣子。
01:08:55
所以再說一次，輪迴的根本就是無明的識體。那你要把無明的識體斷掉，你一定要了解無明的識體的耽著境叫自性有。那，所以你一定要把自性有遮除掉，依這個力量呢?才能夠把無明的識體斷掉，可是呢?你要把這個自性有遮除掉的話，你是不是一定要了解，什麼叫自性有？那你知道了什麼叫自性有以後，那是不是你要用什麼？用觀察有無自性的這個正理你去觀察他。那這個有無自性的正理，你是不是一定要學習中觀的真理？那你沒有學習的話，你怎麼去遮除？這樣子。好，所以呢?下面呢? 《四百論釋》下面說釋云：永盡貪愛是能證得涅槃之因，這樣子。那由於什麼呢？由於有這個無明的識體，我們剛所說的無明的識體，是不是執為自性有？那執為自性有的話，那他一定會起貪的。所以這個地方永盡貪愛呢?主要是在談這個無明的識體。那你把這個無明的識體斷掉，當然你就沒有貪愛了。所以呢?這樣呢?是能證得涅槃之因。那證能量之因，這個因呢?除了無自性見之外，更無少法，沒有第二種方法。沒有了。所以呢?是能如是斷盡貪之因呢?故無自性呢? 為相無我見。這樣子。是無第二寂靜之門，沒有第二種。它呢?來趣入涅槃，趣涅槃城，此乃無等，沒有任何一個的話可以跟他對比。所以無等唯一，無二之法門。這樣。接下來我們再來看，說呢?
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(p451-3)
雖亦有空、無相、無願三解脫門，然唯無我正見最勝，由了諸法悉皆無我，一切法貪無餘永盡，豈於少法見少可求或相可緣。故唯無我是無第二寂靜之門。
[釋]：這句話是說什麼呢？說在諸經論上，宗義也有說什麼呢?三解脫門。他也有說空、無相、無願三解脫門。但是，什麼叫空呢?以瓶子來講說:如瓶子的本體為無自性，這叫空。那什麼叫無相呢?就生成瓶子的因是無自性，這叫無相。那什麼叫無願呢?瓶之果是無自性。所以這三個解脫門。雖然講說這三解脫門呢? 然為無我正見為最殊勝。這樣子。為什麼說呢?以瓶子的本體空，既然瓶子的本體空，那它的差別像是不是生成瓶子的因，還有瓶子的果。那瓶子的本體已經無自性了，已經無相了。所以呢?生成瓶子的因，當然也無自性，生成瓶子的果，當然也是無自性。這樣。所以呢?因此雖然講三解脫門的話，可是最重要的是什麼？是無自性。這樣。所以呢?由修三解脫門了知諸法悉皆無自性，或者無我。好，那如果這樣的話呢?則於一切法之貪愛無餘什麼？無餘永盡，全部把它斷盡。
那我們剛所說的，這個地方雖然講貪愛，可是因為他主要是在講這個無明，因為有這個無明的話，你決定會貪，這樣子。好，所以呢?因此呢?這個無自性、無我呢?就是斷盡一切貪愛的唯一的。好，那麼，既然被你斷盡了以後呢?就是一切法都無自性的話，豈於少法見有自相，自性有可求呢?所以這叫無願。沒有可求，沒有自性有可求了，所以叫無願！那既然呢?那個自性被你斷掉的話，那裡還會有自性有之相呢?可緣到呢?也沒有了。所以呢?或者自性有可緣呢?沒有了。所以叫無相。所以呢?不管講空、無願、無相..等等呢?最重要還是什麼？空無自性。或者是無我。這個我叫自性，所以無我就是無自性，所以呢?故無我是什麼?是無第二寂靜什麼?之門。只有唯一的它而已，這樣子！啊!今天講到這裡。
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