NO.28毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.28
（2013年5月30日）
01:03
由上一次我們所說的，說呢?本自緣起。但是呢?破除呢?本自是緣起，然妄執為非緣起，但這樣子呢?並不一定呢?能夠證到呢?輪迴生死根本的所破。同樣的道理呢?破除呢?本自依他起，但是呢?妄執為非依他起。如是這樣破除呢?也並不一定呢?等同破除輪迴生死根本的所破。那同樣的由這樣來說呢?中觀應成派所安立的空性呢?具有三特徵。但是呢?破除本具有三特徵，而妄執為非具有這三特徵，也就是說呢?本自有三特徵，然後破除呢?妄執為非具有這三特徵，但是呢?這樣的話呢?並不一定呢?破除中觀應成派呢?所安立的空性。所以呢?接下來我們就看著我們今天的進度。
(p452+5)02:50
如《中論》云：「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理。自性非新作，及不觀待他。」
[釋]：《中論》裡面所說的，也是在告訴我們說:這個具的三特徵。所以，此類論師，這一類論師呢?他就引什麼呢?他就引《中論》來做為他所說呢?說:破除了這一個三特徵呢?如同我們剛所說的，本具有三特徵，而妄執為非具有這三特徵，破除了這一個呢?並不一定呢?證到《中論》所說的空性。但是呢?這一類的論師呢?就拿這一個《中論》理面所說的呢?來說明。他認為說呢?能空掉具有這個三差別的自性有或者是實有，那，即為證空性。那這一種見解呢?就如同上面所說的，這個是錯誤的。因為能空掉這，此三差別的自性有，並不一定能夠通達《中論》所說的這個自性，這個自性即是空性。那這個道理呢?此如呢?《廣論》p436-1，那我們前面所說的，我們有討論過，月稱論師所著的《入中論釋》，這個文呢?是在解釋《中論》所說的自性即是空性。所以，要怎麼說呢?
而云：「如於繩上蛇是遍計，於實蛇是圓成實。如是自性，若於緣起諸所作性依他起上是為遍計，於佛行境立為圓成。」
[釋]：而云：「如於繩上蛇是遍計」，這個地方說呢?說:繩不是蛇，用這樣的形容詞呢?來形容這遍計，說:繩呢?遠遠的這個花繩，傍晚的話，看到這個花繩呢?我們呢?會妄執它是個蛇，所以呢?這個是遍計。但是呢?真實的蛇，那你當然安立它為蛇，這個就不是妄計了，是如實存在的，所以用這樣來形容說:於實蛇是圓成實。那用這個譬喻呢?是來譬喻什麼呢?說:這個體性的特徵呢?如其所顯現的真實存在，當然，這個就是圓成實。這個體性的特徵呢?如果呢?不是呢?不是真實的存在，而妄執它為存在，那當然這個是遍計。所以說:如是這樣來形容這自性，那這個自性，具有這個三特徵，就是”常、非所作、不觀待它”。所以，這個自性的特徵呢?假若在緣起諸所作性上。那我們知道呢?緣起諸所作性呢?他既然是”所作性”的話，它絕對是”無常法”。絕對不是”常法”。絕對是要觀待因緣，而不是呢?不觀待因緣。那如果你妄執這樣的話，本來呢?就如同我們剛所說的，本來是觀待因緣所生，本來是無常法，但是你妄執它為什麼?妄執它為”常法”。妄執它為”非所作性”、 ”非緣起法”。那當然，這是錯亂識，這是遍計。所以呢?若於這緣起諸所作性上呢?你這樣的妄執的話，妄執什麼呢?妄執有自性有的特徵的話，那當然是變成遍計，這樣子。
07:48
但是喔!這一分自性有的特徵:”常、非所作、不觀待它”。這個特徵呢?在佛行徑，就是呢?就是在佛盡所有性智的所行徑。我們知道呢?佛的盡所有性智呢?當然是通達空性。空性的特徵呢?它當然是”常、非所作、不觀待它”。所以呢?這個自性的特證，如果在佛的盡所有性智的所行徑當中呢?當然是如實存在啊!是真實的存在啊!那既然是真實的存在，那當然一定通達了什麼?一切諸法的究竟本質空性，所以這個叫圓成實。但是呢?如果把這個空性的特徵呢?放在這個依他起性上的話，那就變成遍計執了嘛!因為”依他起性”他一定是”無常法”。一定是觀待他緣而有的，所以你把它倒執為一個”常法”、”非所作性”的話，那當然是錯亂，是遍計的。
09:04
所以呢?如是以真理自性，這個真理自性的特徵，當然就如同我們剛所說的，這真理之自性，當然指空性。那它的特徵，絕對是”非所作性”。假若，也就是說呢?它既然是”非所作性”的話，就是什麼?就是不觀待因緣而有。那恆常存在啊!所以它一定是”常”、非因緣生，不觀待它而有。所以呢?這一分特徵的自性呢?在於佛如所有智的所行徑上，乃是真理。所謂的真理呢?就是如其所通達的真實存在，它是恆常的。這個地方我們倒回來講的話，就是以前我們所說的，世俗諦這世俗就是無明，那無明所耽著的這分自性有，它也是認為真實存在啊!它真實存在的特徵是什麼?也是一樣啊!既然是真實存在，它的特徵一定跟勝義諦的”諦”的特徵一樣。”常、非所作、不觀待它而立”。
10:25
所以呢?如果這一分是真實存在的話，那眾生、一切有情的話，不用修行早就解脫成佛了。這是不合理的。所以，才叫世俗諦。世俗諦雖然在無明的執持之前，為真實存在。可是，它是妄執的，它是顛倒識體的。但是呢?世俗諦所執的這一分呢?這一分自性有它的特徵，它是特徵是不是”常、非所作、不觀待它法”。這一分特徵如果放在勝義諦的空性境上，那就是真實存在的。所以，世俗諦，雖然無明所執的是真實存在，那它這一分有”常、非所作、不觀待它力”的有這樣的特徵，可是這個無明所執的真實存在的這分特徵呢?觀待勝義諦來看，它是錯亂的，不存在的。但是呢?勝義諦就是無漏智所通達的空性境呢?那這個空性境呢?存在的特徵的話，當然是”常、非所作性、不觀待它力”。這一分呢?放在空性上呢?是真實存在的，如其所顯現的真實存在。所以這個叫勝義諦。
11:55
這地方我們再來說明，由於輪迴的有情呢?因為不清楚無明的耽著境的這一分真實，事實上，它不是真實的。如其所現的真實，但卻不是那麼很真實，所以我們妄執它為很真實，所以我們就一直去追求，不存在的我們去追求他存在，所以，站在無常來說:無明所耽著的這一分有為諸法，它並不是諦實的存在，可是我們又認為它是諦實的存在，所以我們去追求，追求到有一天呢?無常剎那產生的時候，一切都要消失掉了，也就是我們真要死亡以後，那一切都不存在了。
12:54
所以，世俗諦跟勝義諦，也是可以用我們剛所說的，這個角度來理解。那這個角度呢?但是我們現在所說的角度是什麼呢? 是以空性的這一分特徵，那這一分特徵的話呢?在現證空性的如所有性智上呢?是如其所顯現的真實存在，所以呢?我們為什麼要走修行的路，就是要把世俗諦的這分顛倒識體呢?透過了學習教理呢?然後把它轉化，遮除轉成呢?真實通達空性的這一分。修行就是修這個識體。但是呢?我們以前所說的，但是，談到識體一定要有所對境，所以這分識體到底是顛倒的，到底是錯亂的話，當然一定要由所對境來判斷，所以我們剛所說的世俗諦，無明的耽著境是很真實，可是從它的耽著境來看的話，那根本不是那麼很真實存在，所以我們判它的識體叫顛倒錯亂。那勝義諦呢?無漏智所通達的空性呢?那這分空性它的特徵: ”常、非所作、不觀待它”是如實的存在。所以呢?通達空性的無漏智的這一分識體呢?它沒有顛倒，是沒有錯亂的。
14:28
所以，再說一次說:此分的自性，假若於現見之緣起所作，如幻之上呢?妄執為自性有，那我們知道呢?這分自性有的話，那它的特徵是不是”常、非所作性、不觀待它法”。那這一分如果在緣起所作如幻之上，那緣起所作是如幻，即然是如幻的話，怎麼可以說它為”常、非所作性、不觀待它法”呢?所以呢?你妄執它有這一分的這一分自性有，當然是遍計執。所以呢? 《中論》裡面所說的呢?這一分自性呢?事實上是講空性。所以，意謂者一切法的究竟的本質呢?乃是以空性為其自性。好。可是這分自性的話呢?你要用它的特徵來理解，空性本來存在就是”常” 。既然是”常”的話，就是不觀待它法而安立，它也不是”所作性”。所以呢?此中的這個自性呢?就是指空性的特徵”常”。
15:51
好。我們進一步來理解，為什麼是”常”?因為空性境，他不是修來的，但是呢?通達空性境的這個智慧，這個識體，是以道次第修來的。本來沒有，但是後來才有。假設呢?通達空性境的這分識體，如果本來有，那眾生根本不用修行啊!本來就有了。所以這個”常”是站在空性境上來說的。所以，空性境上的這一分呢?不是修來。它本自存在。所以呢?諸佛出不出世呢?空性境呢?本自恆常存在。所以我們稱它為”常”。第二個它的特徵是:非因緣所生，反面來講呢?如果空性是因緣所生的話，那則會變成有為法的剎那生滅了。就會變成這樣。可是呢?空性是無為法。第三個空性呢?絕對是不觀待它而安立。假若，空性是觀待他而安立的話，如果它緣消失掉，那空性是不是一定要消失掉，那如果空性消失掉的話，通達空性的無漏智也消失掉了。那如果通達空性的無漏智消失掉的話，那是不是聖者又轉變成凡夫了。哪有這樣的道理。所以呢?並非如同此類的學者所說的，破除具此三差別，那，即為什麼?即為中觀應成派所說的，究竟所破之根本，並不是。那為什麼呢?接下來我們再來看看本文，他這邊怎麼解釋？
(p452+6) 00:17:52
若許芽等內外諸法有如是性，中觀諸師雖亦須破，然於此中明所破者是當明其所破根本，由破彼故，須於相續生中觀見，證法無性。
[釋]：接下來本宗就對於《中論》來做個解釋，應成本宗又進一步來說明，若承許有為法，這個芽等內外諸世俗法有如是三種特徵之自性，俱此三特徵之有為法於世俗當中並不存在，都是遍計執。這個地方我們知道，如同剛剛所說的有為法，他是剎那生滅，所以他是無常。他是什麼？所作性，他要觀待他法而立。所以把他倒執為，有這三種特徵的有為法，在世俗法當中當然是不存在的，你如果執他為存在的話，這個就是遍計執。
可是這個也是什麼？也是中觀諸師亦須要破，中觀應成派當然也要破。但是這個地方所要破的一定要很清楚，然於此中顯明所要破的不僅僅具有這三種特徵，而且你還更重要，還要顯明，是當顯明其所破的根本。也就是說，是否為最究竟的所破。
所以由破彼最究竟的所破故，如果是破到最究竟的所破的話，當然一定要在、必須在你的心的相續當中來，生起什麼？中觀正見。生起中觀正見的話，一定要證到什麼？證到法無自性。也就是說中觀應成派所破的這分自性雖然具有三特徵，可是不僅要具有三特徵，而且你還要說那這個自性是否為最究竟的根本所破。所謂的最究竟的根本所破，是不是輪回生死的根本所破，是這一點。怎麼說？因為所破的自性有或者是實有或者是勝義有，那所要破的這一些，當然都是必須要具有三種特徵。
可是倒回來講的話，然具有三種特徵的，那就並不一定是中觀應成派的究竟所破。這個地方我們說，說什麼？說唯識派他也是破什麼？破能取所取異體。就是說離開心識外實有的外境，這分實有，他也必須要具有三種特徵。可是當你破除了具有這三種特徵的實有，難道是中觀應成派的空性究竟所破嗎？如果是的話，那會有一派是中觀應成派，也是唯識派。沒有這種派別，如果有的話，這個叫邪見。所以一定要瞭解說什麼？所以一定要瞭解中觀應成派的究竟所破的這分自性，雖然具有三種特徵，但是你要從他的定義去理解。
所以他的定義是什麼？說非唯名言假立從其境上之自性有。這一分他具有三種特徵，他也是自性有。然後他的定義是怎麼解釋呢？就剛所說的，非唯名言假立從其境上之自性而有，這個才是中觀應成派的根本所破，這個必須要從他的定義來理解。譬如中觀自續派，他空性之所破是什麼？是破除勝義有自性，包括唯識派他所破是什麼？是不觀待什麼？不觀待分別心假立之遍計自性有。這個此等的話，就是中觀自續派所說的勝義有自性，包括唯識派所要破的這分遍計自性有，他們也都必須具有三種特徵。
舉一個譬喻來說，此亦如瓶子。我們知道瓶子本身是有為法，是無常，所以他是事物，所以瓶子本身是事物，他存在的當下一定是無常。但是這個是以什麼？這個是以能遍的角度來說，只要是瓶子，他一定是事物，他也是無常。所以雖然他的所遍的事物是無常；可是倒回來講，可是然是事物是無常，也並不一定是瓶子。為什麼？因為他不是瓶子的定義，譬如講柱子。只要柱子的存在，他是事物也是無常，可是不會，因為他是事物也是無常，那你就說瓶子等於柱子，你不能這樣說。所以瓶子的定義跟柱子的定義是不一樣，你要去通達瓶子要依著瓶子的定義，這樣你不能依無常、是事物來通達他，因為你如果用無常、事物來通達他的話，那柱子也是無常是事物，那難道瓶子跟柱子一樣嗎？不一樣。
同樣道理，中觀應成派所要破的自性，他具有三特徵，可是具有三特徵並不一定是中觀應成派的根本所破啊。你要瞭解中觀應成派的根本所破的自性有，你要從他的定義來去理解，所以中觀應成派的自性的定義是什麼？是非唯名言假立從其境上而有的這分自性有！
他這分自性有跟中觀自續派的自性有有什麼差別？中觀自續派他認為這分自性有，這分勝義有自性的話，是什麼？是不觀待不錯亂心，從其境上而有的這分自性有，或者是勝義有。所以你看中觀應成派的自性有的定義，跟中觀自續派的勝義有自性的這分定義是不是不一樣？可是不一樣，可是他們都是具有三種特徵。所以，接下來我們來看本文。
(p452+7)25:50
諸有為法是因緣生及有變壞，自部諸師皆共極成，對彼不應更成無性，彼亦應達諸法無性。有是等過，故彼豈是不共所破。
[釋]：剛剛解釋就是在講這句話，本宗繼續說：諸有為法是因緣生──是所作性，只要因緣生一定是所作性，還有，及有變壞，一定是無常，這個道理此為佛教自部諸師皆共極成，所謂皆共極成小乘部派有部、經部，包括大乘唯識派、中觀派，中觀裡面自續派、應成派，這個諸有為法都是因緣生、是變壞，這個大家都共許，由於共極成、共許。同時你如果亦證成諸有為法不是常、不是非由因緣所生、不是不觀待他立，如果用這樣子來證明，若如是，對彼自續派及實事師不應更以此三差別來成立中觀應成派不共的所破的無自性，若如是（假若是這樣的話呢），則彼自續派及實事師亦應通達中觀應成派所成立之諸法無自性，這分不共所破。如果像你這位學者所說，通達三種特徵就是通達中觀應成派空性的究竟所破的話，這個學者又引《中論》來證成《中論》所說自性，如果依你這樣說的話，那中觀應成派、自續派、唯識派還不是變成一樣，包括小乘部派也一樣，如果一樣的話，佛陀何必三轉法輪，第一轉法輪就可以了，但我們前面有說眾生根器是不一樣，所以佛陀才會依著眾生的根器對其宣說佛法，所以有一些眾生，他無法行大乘部派，這個我們在經上我們都了解，經上有所謂的小乘行者，也有大乘行者，之所以會有小乘行者跟大乘行者就是因為他的根器不一樣，根器不一樣當然對他所施的教法一定不一樣，你不能說都一樣，這樣佛陀宣揚佛法會有過失，而佛陀宣揚佛法不可能會有過失，因為佛陀已經口功德圓滿，怎麼有可能會有過失呢，而且佛陀又是一切種智，他了解所有一切眾生的根本根器在哪裡，他不會有這個過失的，所以佛陀才依著眾生三轉法輪，第一轉法輪是針對你是小乘根器的，所以佛陀對於這種小乘根器的絕對不會跟他講大乘法，因為一講下去他們會生退道心，佛陀怎麼會讓有情有退道心呢，不可能，所以每一轉法輪講完，所有的眾生都是歡喜信受奉行，都很高興，是依他的需要來講，但是不一定是佛陀究竟的意趣，這我們要說好，在我們一般世俗法的教育叫做因材施教，所以才會有三種法輪，不同的空性，可是就空性的角度來說，三轉法輪所詮釋的空性，他的特徵都是常、非所作性、不觀待他，這個特徵都是一樣，所以具有這三特徵，並不一定是中觀應成派他究竟所破、所要安立的空性，那倒回來講中觀應成派所破的自性，所安立的空性也要具有這三種特徵。
(p452-6)30:50
雖中觀論多難彼云：「若有自性，應不待因緣及不變等。」是就能遍說彼過失，非就所破當體而明。又勝義有及真實有並諦實有，亦應不由因緣生等，然彼非是勝義等義。
[釋]：這個地方說，雖然中觀應成派的諸論師多有問難彼自續派及實事師說，若法有自性，應不觀待因緣及不變，那不變就是常等。這個等，當然就包括非由他安立。可是呢？這樣的問難的話，此事就能遍的角度，而來說彼等過失，就是我們剛剛所說的，舉那個例子來講，瓶子只要存在是無常，但無常一定是瓶子嗎？不一定。為什麼？因為柱子也是無常，你要說瓶子跟柱子是一樣嗎？是不是？
我們講幽默的話，如果是一樣的話，你拿的瓶子是黃金的，我拿的柱子是石頭做的，你要不要跟我換？一樣嗎？是不是。你要換嗎？所以這個是以能遍的角度來說有這樣的過失。可是說有這樣的過失，然非就所破的當體而來說明，並不是。你如果要以所破的當體來說的話，依什麼？依定義來說。
怎麼說？因為中觀自續派及實事師，他們認為諸法的存在一定要有自性，這是他們宗派的差別。那這個地方我們再進一步來說，為什麼自續派跟實事師，他們為什麼認為一切法都一定要有自性，因為根器的關係。他一時無法接受什麼？他一時無法接受一切諸法都是無自性。
所以就剛剛所說的，所以佛陀才會三轉法輪。他們認為如果沒有自性的話，則一切諸法皆不存在，因此佛陀對這種根器的話，絕對不會跟他宣揚說，一切諸法無自性。為什麼？因為佛陀不會令一切有情墮入斷滅見，不可能的。因此對這種根器的話，佛陀決定會跟他講有自性。然後等到他慢慢在修，修到他的福德資糧夠了，佛陀是一切種智，知道他可以接受了，所以佛陀再跟他講一切諸法皆無自性，他馬上轉為中觀應成派。
因此這種能遍的角度是怎麼說？說因此中觀應成論師是以能遍的角度而來問難的。也就是說，若諸有為法是自性有、是實有，如果是這樣的話，就會有不觀待因緣及不變、變成常等諸過失。那個就是以能遍的角度來說，而非什麼？而非是就諸法所破的當體來說的。這怎麼說？由於各部派在成立宗法皆有其宗派不共的見解。因此，然各部派他們在辯論，在爭辯的時候，當然一開始不應該以成立諸法的當體來進行辯論。譬如說，中觀應成派跟唯識派來辯，我們知道唯識派所成立的諸法一定要有自性。你不應該就他的自性的當體跟他辯論，因為你如果馬上跟他當體辯論下去的話，根本無法辯。一個承許有自性，一個承許無自性的話，如果你以當體來辯論的話，怎麼辯下去？沒有辦法了。而且沒有辦法的話，就另外一個角度來講，你就無法引導眾生來破邪顯正，你就無法。所以一剛開始的時候，你絕對不能以當體來辯論，如果你一這樣的話，就沒有討論的空間及必要性，就剛所說的，你無法因此來引領眾生破邪顯正，建立起什麼？正確的見解，就引導什麼？引導對辯者進入正確的見解。
所以開始辯論的時候，你必須依他宗所許，就能遍的角度，如果這樣子來講的話，如此立敵雙方才會有討論的空間。也就是說，假設你承許有自性的話，好，假設你承許有自性，我同意你，可是他會變成這樣子，你思考看看。所以你看，剛開始你如果同意他說承許有自性，是不是他能夠接受？對啊，是符合他、他承許有自性，能夠接受以後接下來再跟他談，誒，如果有自性的話就應該怎樣怎樣，然後他會去講，是這樣子嗎？
這個時候你才用能遍的角度，才跟他討論。討論以後等他對他的宗派產生質疑的時候，於這樣產生質疑的時候，這個時候你才出什麼？這時候你才出真正的根本的當體來跟他安立下去，導引他，然後進入什麼？進入所謂的我們要引導他破邪顯正的根本作用。所以就是我們剛所說的，再依理來說明，若依他宗說所許，說依你所許的話，那則會有如是如是等過失，然後令他宗去思惟觀察，他自派的認知是否具有缺失呢？
所以這個地方的角度才會說，故此處說是以能遍的角度而來說，彼他的過失，非就所破的當體而來說明。假若將能遍的角度，誤認為所破的當體的話，當然就會產生過失的，則會有什麼？勝義有，我們下面的文章所說的，勝義有，又勝義有及真實有並諦實有，那他們都應該具有不由因緣生等等的三種差別。可是然彼具有三種差別，並非定是中觀應成派所言的勝義、就是空性、究竟的所破等義，並不是。亦即其並非是中觀應成派當體的所破。
這個地方我們再來進一步來思考。就是你依中觀應成派的正理去破除無明的耽著境的這分自性有，你也要首先去承許說，假若這個自性有存在的話，然後我所通達的境是應該要怎麼存在，應該怎麼存在，是不是要這樣？因為這樣的話才會有思惟觀察的道理。所謂的智慧就是思惟觀察，我們要轉我們的心思，我們說修菩提心品，我們要轉我們的心思也有道理的。我們要把無明的耽著境的自性有，你要把它破除掉，你也要有道理，那這個道理叫做智慧。所以智慧來講是一個心所法，你一定要思惟觀察，那是你要思惟觀察、要破除他的話，你是不是要說，假若它存在的話是應該怎麼樣？應該怎麼應該怎麼樣。可是事實上有這樣子嗎？沒有，因此這個時候就把什麼？這個時候就把無明所耽著的自性有，當下就消失掉。
所以這個才叫說，所謂能遍的角度。由能遍的角度進入什麼？所破的當體。這樣子才能夠產生智慧。單單就中觀應成派思惟空性的道理也要這樣做，那你去破除他方，要引導他進入中觀應成派，正確的見解也要如此這樣來做。
好，我們看的452頁的倒數第三行，第八、九個字說
(p452-3) 40:05
譬如於瓶雖遍無常，然非無常即是瓶義，雖立大腹等為瓶之義。如是若勝義有等，雖應許為無方分法，然非無方分法即根本所破，以彼唯是宗派妄執不共假立，此執非諸有情繫縛生死之本故。
[釋]：這個地方就譬如只要這個瓶子這個有法，它一存在，它的本身雖然遍無常，也就是說只要瓶子，有為法任何一法存在，那它一定是無常，一定是遍無常。可是，然並非是無常，就是即是瓶子的定義，並不是這樣。雖然安立瓶子是大腹或者是平底或者是瓶耳，那瓶子有裝水的功能，這個才是真正瓶子的定義。也就是說由這個定義去成立瓶子。瓶子一成立本身就是無常，即瓶子本身雖是無常，也就是說由瓶子的定義，由成立瓶子的定義來了知這個是瓶子。
瓶子的成立當下，他一定是無常。為什麼？因為它是有為法。可是，然是無常，你卻不能安立瓶子為定義喔。所以同樣的道理，一法的形成，假若是勝義有，那他一定不為因緣所生，是不是這樣？是的，可是不能說，不由因緣所生就是勝義有的定義，你不能這樣說。為什麼？因為勝義有跟不由因緣生不相同的。勝義有是不待名言安立本自安住不共的體性，這個叫勝義有。但是，然不待因緣而生是指不待他緣而生。所以勝義有跟不待因緣是不一樣的。
所以如是若是勝義有或者是自性有等等，雖然應該承許為無方分法或者是無分法。所謂的無方分或者是無分法就是什麼呢？說一個物質的存在的最究竟的、最微細的，他並沒有所謂的東西南北上下之分，沒有；沒有大小，沒有顏色。所以你只要承許，若勝義有、若自性有等等，雖然應該承許為無方分法，或者是無分之法，可是然非無方分法或者是無方或者是無分法，那就成為根本所破，並不一定。
這個地方我們來說明一下，瞭解我們識體的作用。所以想說剛剛談勝義有、自性有。你看，勝義有，我們剛講說勝義有跟自性有，總相來講就是說它不觀待他法而有，那不觀待他法而有的話，在我們的心識如何呈現呢？
舉一個例子來說，譬如講補特伽羅，我們在看我們的家人，我們在看我們的親人，我們看我們朋友。我們在看我們的家人的話，我們是依著他的蘊體，跟我們有緣，對不對？跟我們這一世比方說有血緣的關係，有所謂的姻親的關係，所以我們就說什麼？說為我們的家人。可是我們在看我們的家人，你有沒有，我們會不會依因緣來說他是我的家人？我們會看做什麼？我的家人來跟他的蘊體變成沒有分別。所以我們來看我們的家人是不是這樣？為什麼？所謂的不待他人而有。所以不待他人而有的話，在我們心識的顯現，是不是這個家人跟著蘊體如同水跟牛奶一樣和成為一了？和成為一的話，那在我們的心識的顯現，是不是有一點點無分的感覺？是不是這樣？
同樣的道理，以中觀應成派來講說，諸法的存在是唯名言假立，如果非唯名言假立的這分自性有在，那在我們的心識的顯現是不是也會無分？因此我們要先理解這分勝義有、這分自性有，乃至或者是無分的話，在我們的心識怎麼去呈現它的特徵出來。這個就是我們以前所說的，當你能夠理解它的特徵，瞭解識體的作用的時候，這個時候你已經開始可以認識錯亂的識體，顛倒的識體。你能夠認識錯亂的識體，你能夠認識顛倒的識體，你開始就可以去轉化它，乃至開始可以種下斷除它的因緣。因此這個理解是相當重要。
接下來，剛剛我們所說的勝義有、自性有，雖然應該說承許他無方分法或者是無分法，可是並不是說非無分法這個就是根本所破，並不是這樣。因為以中觀應成派而言，任何一法的形成，若是依勝義簡別，就所謂的勝義簡別的話，是說用勝義去觀察，而推論到最究竟時，其特徵絕對是要無分的。
但是無分這一點要倒回來講，說，無分這一點並不一定是中觀應成派的根本的究竟所破。因為中觀應成派認為諸法的存在，認為諸法若非唯名言假立，不論是勝義有，不論是自性有，那它的特徵也均會無分。那這個亦皆為空性之究竟所破。但是，然中觀自續派則認為，他們的認為並不相同，因為中觀自續派，它的空性所破是勝義有自性。那勝義有自性它的特徵也是無分。可是這樣講的話，我們再來看他的定義，但是中觀自續派認為，勝義有自性的話是指什麼？諸法若不觀待不錯亂心安立，方為空性的根本所破。
所以這個地方我們可不可以理解，雖然都是勝義有自性，雖然都是講有自性，可是其成立他的勝義有自性跟自性有，中觀應成派跟中觀自續派是不一樣的。可是它們的特徵都一樣，都是無分，或者是說我們前面所說的都是常、不待他法而立、非所做。
因此中觀應成派及自續派空性的根本所破，其特徵雖然都是無分，可是根本所破完全不同。為什麼？定義不同。更何況唯識派以下各宗。為什麼？因為以彼中觀自續派跟實事師所立的根本所破，唯是什麼？這個地方講說，唯是宗派妄執不共假立。為什麼是宗派妄執不共假立？所謂妄執的話，是指因為你破除了他的話，並不能破到生死的根本。所以此無分之執並非諸有情繫縛輪迴生死之根本故，所以叫妄執。
(p452-1)49:50
又雖決擇彼無自性極善修習，然於無始無明妄執全無違害，即使究竟現證彼義，然終不能遣除俱生諸煩惱故。
[釋]：又雖以正理抉擇彼宗派不共假立遍計執無分法是無自性，極善修習，然於無始無明妄執全無違害，即使究竟現證彼宗派不共假立遍計執無分法是無自性義，然終不能遣除俱生實執所引生之諸煩惱故。因為觀修無分法抉擇之心識，於無始劫以來，無明所執之境二者並不是正相違，如果欲斷除引生煩惱無明之我執，那麼所觀修的境，必須是以空性究竟所破無明我執之境正相違，一定要這樣。
進一步解釋，此中俱生實執，即輪迴生死根本的俱生實執，即使是無宗派、無宗義見者亦共同具有，不要說人，就是動物也有，為什麼呢？乃是不依任何理由於心中任運而有之實有之我執，是任運的，如同剛所說，我們在看我們的家人，是不是任運的，這個家人(人)，這個補特伽羅是不是跟蘊體融合為一，很自然地看，是不是這樣，就這一點來講，即使你沒有學宗義者，他的識體也會有這種顛到作用。然而遍計執是依宗派之理由而起之實執，譬如唯識師依著唯識之理而生起唯識見，依彼宗執為應該是這樣、合理的。譬如隨教行唯識師主張：依第七末那識之見分執第八阿賴耶識之見分而妄執有一獨立實體我，此分是不存在的，是所應破。但此派又承許實有之阿賴耶識是真實之補特伽羅。如是之承許即為依宗派道理所生之遍計執。另一個角度來講，沒有宗派的學習，他也不會認為他有一個真實阿賴耶識，可是他會任運生起俱生實執，執什麼？如同剛所說，會執家屬與其蘊體非為名言假立，從其境上任運而有這一分來講，你沒有宗派者，他也會有，幽默來講的話，狗也不會認為他有一個真實的阿賴耶識，可是牠也是在輪迴生死。又中觀自續派主張：諸法的存在必須自性有、自相有、自體有，故必須觀待不錯亂心而安立，即世俗諸法必須要觀待不錯亂心來安立，若不觀待不錯亂心而安立，即為空性之所破。此亦是依著宗派之理所生的遍計執。這個地方或許有人會說，如果這樣，是不是不要學習宗派見解跟宗義的見解？這話不能這樣說，因為你要認識到生死輪迴根本究竟所破的這分俱生無明的耽著境，這個你沒有學習宗義根本不可能了解，可是這分俱生無明究竟所執最微細的這一分，如同剛所說，這分是很難理解，所以佛陀一開始絕對不可能跟你講這個，最究竟、所破的自性有，如果跟你這樣講一定會變成斷滅見者，所以佛陀不會這樣講，這一點就無法馬上宣說，所以他必須要依著自性有的基礎之上而來宣說另一種顛到識體的耽著，因為假設你沒有自性有，你無法安立緣起，那這更糟糕，所以他必須依著自性有為前方便，而來進入究竟，所以經典說依著不了義為方便之因，而進入了義，如果在漢傳說依著權教進入實教，不可能一剛開始就進入實教，也不可能一開始就進入了義、圓滿之教，必須要依著不了義之教前方便，而去了解了義之教。
(p453+1) 57:04
故以正見善決擇時，若不了知正為決擇俱生無明所執義無，於彼支分破除分別所執諸境，不破俱生無明行相。
[釋]：故若以中觀正見善決擇空性究竟所破時，假若呢?不了知此中觀正見呢?是正為決擇俱生無明所執之境義無，那我們說呢?”俱生無明所執之境”當然是這分自性有。但是，這分自性有是非唯名言假立從其境上而有。你如果不決擇這一分為無的話呢?而於破俱生無明之支分，去破除這個分別，或者是遍計的所執諸境，那這個呢?可是，你仍不破除俱生無明所執之行相。也就是說呢?沒有去破除俱生無明所執之境，沒有。這個沒有的話呢就會如同寂天菩薩在《入菩薩行論》所說的偈誦，怎麼說呢?說：「離於空性觀證心，滅已仍復生起故，如人入於無想定，是故應當修空性。」也就是說呢?你離開了這個空性，你再抉擇的話呢?如果抉擇了不是以抉擇究竟空性所破的這一點，那你另外觀擇的另外一法，所以呢?觀另外一法去證到，所以觀證心。那你把另外一法滅除掉，可是呢?究竟的根本你沒有滅，最後你出定了，煩惱仍然現前。
59:16
所以，滅已仍復生起故，這個呢?就以這樣來譬喻說:如人修無想定，那無想定的話，你是不是把粗分的想遮除掉，入無想定，那這個時候呢?似乎是沒有煩惱現起來，可是當你出定以後，煩惱他又起來了。所以呢?因此，你如果修這樣的話呢?對你的這個俱生實執，這個輪迴生死的根本一點都沒有辦法破除的話，那你修這個有什麼用。就沒有用了。所以呢?是故因當修什麼?修究竟的空性定。這個道理意味著什麼呢?意味著離於通達補特伽羅，還有蘊自性空的這種觀證心。你離開了補特伽羅自性空，還有蘊上的自性空，也就是說:離開了人的自性空，離開了法的自性空的另外一種觀證心呢?雖已暫滅現行煩惱，當然啦!你如果入這種定的話，那當然啦!現行煩惱馬上壓伏。
01:00:28
可是喔!出定以後，他又現起來，所以呢?仍復生現起。就如同住在無想定，所以這地方我們來講，經論所說的，入無想定的話，可以入好幾劫，可是出定呢?煩惱又起來，繼續輪迴。那我們知道修無想定，你也要花很大的時間跟心力，結果，你花很大的心力呢?跟時間去修，結果呢?跟解脫生死輪迴一點關係都沒有，那你修這個要做什麼?這個就如同佛陀在經典上說的，說:佛陀要過一條河，結果呢?有一位他就現神通，然後呢?從河這樣呢?走過去。當然啦!這站在世間人來看的話，他會覺得很驚訝，很稀奇，有很多人會崇拜他。但是，佛陀呢?他就拿些許的錢，坐著船，到彼岸，坐過去。佛陀說了:如果時間修那麼久，而且很辛苦，僅僅只是過一個河，你為什麼不去搭船呢?是不是這樣，因為你這個跟什麼?這個跟解脫沒關係，所以，修行是要修解脫的，並不是要修一些奇奇怪怪的。
01:02:00
所以，由這個地方來引申，一樣道理，我們在修學佛法一定要注意，我們在修學佛法不是在修外表的奇奇怪怪，是修我們心識的轉化，瞋心把它轉為慈悲心，無明把它轉成無漏智慧之智。貪著輪迴把它轉成出離心，修行只有修這個心識而以，而不是去修那些奇奇怪怪的。那你要呢?你要修行，修這個心識如何轉化的話，這個教理你一定要學。你這個教理如果沒有學的話，沒有用在心識的話，一般的話修行就會很容易，修那些奇奇怪怪的。這地方我們講個幽默的話就是，以前有個法師就說呢?說:有一個居士呢?念觀世音菩薩的心咒「唵嘛呢叭咪吽」念了半年去找法師講說:我有沒有像觀世音菩薩。那這個就是修那些奇奇怪怪的。所謂的觀世音菩薩是什麼呢?是因為它內心的慈悲心，我們才說它為觀世音菩薩，你的慈悲心都沒有轉，就是你的心識都不轉成慈悲心的話，你就是現在用美容，把它美容成觀世音菩薩的外表的話，也沒用阿。
01:03:25
所以下面來講說:如果你修行不針對什麼?不針對俱生無明，所以你要解脫的話，如果不去針對俱生無明所執的耽著境去遮除，去破的話，那你修任何一個方法，如同修無想定一樣，這個無想定是外道在修。所以呢?是故決定應學，從這個《入菩薩行論》來說的話呢?是故應承許不僅僅是呢? 求證一切種智的佛果位，要證空性，就是求證隨一的阿羅漢，那阿羅漢有，獨覺阿羅漢跟聲聞阿羅漢，任何一種的話，都必須要修，都必須要修能破微細所破的空性。你一定要這樣修。
01:04:20
那這地方再進一步來做鼓勵，也就是說呢?我們要跳出輪迴生死，那你一定要種下跳出輪迴生死的因，那跳出輪迴生死的因，就是學習無我空慧，這個因。好。這個因，一剛開始呢?在佛陀的《入胎經》有講，只有在人身才有辦法，一剛開始，一剛開始你要修學解脫，跳出輪迴的這個因，你一剛開始一定要獲得人身，那三惡道根本不用講，根本不可能，天人也不可能，只有在這獲得人身，那獲得了人身呢?你還必須要有因緣，去學到佛法，那我們《中觀》來看就好了，真正獲得人身的，我們地球來講，獲得人身真正學佛法的話，沒有幾位。好。接下來講說:學習到了佛法，也不一定他會學到這一本《菩提道次第廣論》的毗婆舍那。那也不一定。所以你看，一直衰減，衰減到說:學《菩提道次第廣論》的毗婆舍那，你看有多少人，學了去種下未來解脫的因，變成少數了。當你獲得了。所以呢?以《菩提道次第廣論》來講說:暇滿的人身，珍貴的人身呢?是指什麼呢?是指你已經獲得了什麼呢?中觀應成正見的聞所成慧。這個時候才說你，真正的暇滿人身。當你沒有獲得的話，這不叫暇滿人身。為什麼說呢?因為後來下士道他有舉個譬喻說呢?如同我們去到寶山取寶，你已經去辛辛苦苦到了寶山，看到寶了，你不帶回去的話，那你去有什麼用，是不是這樣。所以呢?你去到寶山，你之所以會辛辛苦苦去到寶山，是要把寶採回去，那你現在獲得了人身，暇滿人身的話，以解脫來講的話，你非得要生起無我空慧的聞所成慧，這個時候你才說我入寶山，不要空手而回。那你現在獲得了人身，那你空性的道理，你沒有獲得這聞所成慧的話，那等同入寶山空手而回。那你怎麼可以說妳是暇滿人身呢?是不是。如果你這個沒有學而來說，你是獲得暇滿人身的話，那我們說:講高興的也不錯。有夢是美，是不是這樣。好接下來我們再來看說呢?
(p453+2) 01:07:18
破人我時，惟破常一自在之我，破法我時，唯破無分極微所取，及破能取無分剎那，並破具三差別自性等宗派假立諸法，於一切種決定不可。
[釋]：如上所說，在抉擇善修習的時候，假設沒有抉擇俱生無明所耽著之境，僅僅破除它的支分，就如同我們在破人我執時，惟有破常一自在的我，破法我執的時候，僅破無方分極微所取之境，或者是僅破能取之無時分剎那，這是指識體，無方分極微所取之境，這是指色法。而且破這個，它們也具有三差別的自性，這些等等的宗派假立諸法，但是破它以後，於一切種（在任何情況之下）當然絕對不可能破除輪迴生死之根本──俱生無明所耽著之境義，你根本沒有去破除它。
(p453+4) 01:08:54
若不爾者，決擇見時唯決擇彼，修時亦應唯修習彼，以決擇見義為修故。故修已觀證及修究竟亦唯應爾，如是由見無彼分別執計二我，便謂已斷俱生煩惱，太為過失。
[釋]：若不爾者（假設你沒有分清楚俱生無明所執及遍計所執），在聞、思正抉擇正見的時候，如是，則汝於觀修時亦應唯抉擇修習於彼聞、思時所抉擇之宗派遍計執，這個地方來講的話，就是你聞思所抉擇就是拿來修，你聞思所抉擇的是宗派的遍計執，你修的一定是宗派的遍計執，你証的也是宗派的遍計執所立的，所以，以聞、思所抉擇之見義為其因，作為我們觀修之果。如同《俱舍論》裡面所說：「佛正法有二，以教證為體。」除其教證二聖教之外，別無其他聖教。我們講說聖教，就是教之正法，跟證之正法。所以，教正法者，什麼叫教正法？謂是抉擇受持道理修行之正軌。所謂的教正法，是我聞思以後，我要拿來修的。所以拿來修是證到你所學習的經教。什麼叫證正法者，謂是如其前面教正法所決擇的時候，所決擇已，而來起修行。故彼二種，成為因果。同樣道理，蓮花戒論師所著《修次第後編》云：「復次，聞及思慧之所通達，即是修慧之所應修，非應修餘（不是修其他的）。」故依著聞、思所抉擇，僅僅只是破常一自在的我，或無方分極微…等宗派遍計執，而作觀修已獲得觀證及修習至究竟，亦唯應爾（也應該只有這樣子了）。也就是說它僅僅只是破除宗派遍計執，可是它無法斷除輪迴究竟生死的俱生我執故，如是由觀見無彼分別、遍計之執所妄計之二我，就誤以為已斷俱生無明，此種說法來講實為太過失。這個意謂在聞、思抉擇見時，僅僅只是將分別，或者是遍計我執認為是證空性所獲得的涅槃之所應斷，這個就如同我們要斷樹的時候，你斷樹的枝葉，沒有斷樹的根，你根沒有斷的話，樹葉還是會長。所以，後仍然會生出來，所以沒有什麼大利益。
1:13:00
因此經上才會說：「眾生由不知空及無生之理，起惑造業，沉淪生死苦海，不能出離。由於眾生並不知道什麼叫究竟的空性，或者是無自性之理，所謂無自性之理，就是微細的緣起，由於你沒有去現證空性，由於你並不了知細分的緣起，所以繼續由煩惱造業，沉淪生死苦海裏，不能出離。這個對於諸無自性本空之道理，由於俱生無明障蔽而不了達。」所以經中所說出離輪迴生死，主要是要斷除俱生無明，非由斷除分別及宗派無明，就能脫離輪迴生死。但是此中所說的你斷除宗派遍計執…等等，所謂的無大益，並非連絲毫義意都沒有，它是個前方便，但是你不要認為它就是究竟的，為什麼呢？因為宗派遍計執仍然還是拿來修、拿來理解。為什麼？因為它是證得究竟解脫的前方便，你要證得究竟解脫的前方便，你不認識的話，你究竟解脫也沒有啊！舉個例子來講，我們要吃飯，是不是飯熟了、菜熟了，我們才可以吃。前面的準備你不能說不重要，所以，它仍然要拿來應修，可是你不能把它執為究竟所應斷。你如果把它執為究竟所應斷，那是錯誤的。
1:14:53
接下來說，因為通達下下部派之宗見，乃是通達上上部派的根本，很重要。這個就是剛剛我們所說的三轉法輪，由三轉法輪所開展出來的各部派，小乘的部派，大乘的部派，最下面的基礎是通往最究竟的，如果下面的基礎你沒有學、你不清楚，上面的、最根本的你也不可能了解，所以這個就是剛剛所說的，不了義的你不了解，了義的你也不可能了解。所以，若不通達下下部派之見，你也無法通達上上部派的究竟真實義。所以這個地方講說，如果你這一生要種下未來解脫的因緣的話，三轉法輪所開出來的小乘部派，跟大乘的部派，他們各自空性所要破的宗見，你非得都要去學習。舉個例子來說，唯識是破除外境有，他的外境有，你必須了解小乘部派，因為小乘部派都承許外境有，所以如果你不了解小乘部派外境有怎麼去成立的話，你也不可能了解唯識派。同樣的道理，你要通達中觀派的話，你也要了解唯識派，因為中觀派是破除唯識派依他起為勝義有。那唯識派的依他起為何為勝義有？那唯識所承許的阿賴耶識，為什麼不存在？就站在中觀派來講，它不存在。為什麼不存在？這個你也要理解。所以由下下部派，去通達到上上部派，這樣才是真正圓滿的去了解空性義，作為這一生獲得人身，建立未來解脫主要的資糧，是在這裏。1:17:00