NO.29毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.29
（2013年6月6日）
01:00
我們翻開菩提道次第廣論P453+6，前面有說呢?說有一類論師他認為呢?空掉具有三差別的自性有或者是勝義有，那他就認為呢?這樣就可以證到什麼呢? 《中論》所說的空性。所以呢?他就引《中論》云：「自性從因緣，出生則非理，若從因緣生，性應成所作。若性是所作，云何應道理。」他就引這《中論》呢?來證明他所說的。但是呢?應成本宗認為說：能空掉具有三差別之自性有，或者是勝義有，並不一定呢?能夠通達《中論》所說的這個自性。因為什麼呢?因為這個自性呢? 《中論》所說的自性是指什麼?是指空性。所以呢?破除具有此三差別的這個自性有，那更重要的呢?是應該明其所破的，是否為究竟根本之所破。到底呢?是不是呢?破掉這個輪迴生死的根本，這是最重要的。而不是以這個三差別為主要的。怎麼說呢?因為，勝義有…等等呢?，雖然承許這個無方分法，因為無方分法也是勝義有。那他也要具有這個三差別，可是呢?不是無方分法。也就是說:破除了無方分法，即是究竟的根本所破。並不是。因為他是什麼?因為他是宗派遍計，就是遍計執不共假立。所謂的遍計執不共假立，他說要理由安立的，他不是任運的。不是那種俱生任運的。因為輪迴生死的這種所執是任運起來的，而不是用理由的。所以呢?在破人我的時候呢?如果惟破常、一、自在的我，那破法我的時候呢?唯破無分極微所取，以及什麼呢?及能破能取無分剎那，也就是說呢?色法。粗分的色法呢?破除他由無方分極微所構成。心識呢?是破無時分剎那所構成的，那當然呢?無方分極微跟無時分剎那。我們剛所說的，他也具有三差別，所以呢?並破除具有三差別自性等，這些宗派假立之法。
04:50
那我們剛所說的，所謂的宗派假立之法，他是用理由安立出來的，他並不是任運的、俱生的。因此呢?在任何一個情況之下呢?決定不可能破除俱生無明所執之境，也就是說呢?他無法去破除輪迴生死的根本。所以呢?《中論》所說的自性是指空性，他具有三差別，但是呢?然最主要是要指說:其所破是不是究竟的根本所破。重點要是這個。那這個呢?如同我們前面所說的，因為輪迴生死只有一種。所以呢?破掉輪迴生死根本，那他所依的空性也只能只有一種。而這一種呢?他一定要什麼?他一定要是究竟的根本所破。並不能呢?依宗派理由所安立出來，並不能。所以呢?《中論》裡面所說的，說完以後呢?《中論》最後有講說呢?「自性非新作，及不觀待他。」那這個呢?用另外一個角度再來詮釋，去解釋他。此中呢?〝非新作〞也可以稱他是無作。他呢?又包含了二個特點：(1)不為因緣變化而產生，那當然這一點呢?就排除了有為法；當然有為法是因緣所變化所生，所以他絕對不可能是什麼?他絕對不可能是生死輪迴究竟的根本。絕對不是，所以排除了他。那另外一個呢? (2)空性呢?他為諸法之究竟的本質，他於心識所呈現的究竟的本質，如其所顯現的真實存在，怎麼說呢?在現量證空性的時候，他所顯現的如同現量證空性的識體所證到一樣，那麼很真實存在。不僅如此呢?這分真實存在的這分自性呢?是不需要觀待分別心的安立令其體性成立；為什麼呢?因為空性的體性呢?他本來就恆常存在了，就如同我們上一次所說的，他並不是修成的。所以呢?不是修成的話，所以他不需要觀待分別心的安立令其體性成立。不需要。諸佛出不出世，他本自存在。但是講這句話呢?我們是要間接引攝什麼呢?引攝無為虛空，還有無明的識體呢?錯亂識體所顛倒執為實有的這一分。
08:09
反之，相反來講呢?事實上其並非究竟的本質，而且呢?卻會現起究竟本質的分別心，也就是說:有某一個事物，他本自、他的體性並不是究竟的本質，可是呢?在分別心的顯現，會顯現為究竟的本質。所以呢?由這樣的分別心所安立的事物呢?而令其體性成立，但是我們剛說了，可是空性呢?他是不需要觀待分別心安立而令其體性成立。為什麼?因為他是究竟的本質。但是另外一個事物呢?他不是究竟的本質，可是他會在心識呈現呢?事物是究竟的本質，那這個他不是真正的本質，他必須要靠分別心安立令其體性成立。譬如:無為虛空、還有實有。無為虛空會在我們心識的顯現，在我們分別心的顯現呢?他本來不是究竟的本質，可是會呈現為究竟的本質。同樣實有也是一樣，實有在我們無明的識體顛倒的執著呢?也會妄執它為什麼?事物的究竟本質。可是他不是。因此呢?這個就排除了什麼呢?排除了非究竟本質無為的事物。所以無為虛空也是無為法。那實有呢?是無為的事物，那空性也是無為，也是無為法。所以，這三者有什麼差別呢?
10:03
此中無為虛空跟空性，我們拿這兩個來對比。無為虛空跟空性都是符合第一個條件。第一個條件是不是剛剛講說：不為因緣變化而產生？第一個條件。可是，然無為虛空，他不同於空性，為什麼？因為無為虛空以其非究竟的本質，卻於分別心顯現為什麼？究竟的本質。
那這個道理怎麼說呢？我們以不觀待他法來論其什麼呢？論其這個理由，論其所以。因為只要存在的法，他一定要觀待他法。譬如講說長觀待短、短觀待長。我們說，長一定要觀待一個短，然後唯分別心假立，而且要以量來證成。所謂的量來證成的話，就是長觀待短，證到長的時候，因為由量證成，所以短就被遮除掉了。
11:22
同樣道理，短觀待長，證到短的時候，長也被遮除掉了；他們是唯分別心假立，而且以量來證成。用這樣來說明的話，空性當然也要觀待他法，所謂的觀待他法的話，這個他是指什麼？然此處的他是指分別心。
所以，故空性的存在必須觀待分別心假立。假若不觀待分別心假立，那空性則變成實有。可是剛剛講的是說，空性不觀待他法是指什麼？是指空性的體性是不觀待分別心安立令其體性成立。再說一次，空性是要觀待分別心而安立，可是空性是不觀待分別心安立令其體性成立，為什麼？因為空性的體性恆常存在。
空性的體性恆常存在，跟無為虛空的體性也恆常存在（因為他們都是常法），那這兩個有什麼差別？因為空性的體性是不觀待分別心令其體性而成立，但是無為虛空他的體性是要觀待分別心令其體性而成立，這怎麼說？因為空性的反面是實有，實有是不存在，他無法以量來證成的。所以不會因為分別心執持到實有就會損害到空性見，不會。
因為分別心執持到實有，但實有是不存在，是顛倒出來的，所以他無法以量來證成的，所以你無法損害到空性見。譬如講說，初地菩薩他現量證空性出定以後，他也會執持到實有，可是他不會損害到空性見，也就是說這個空性見他不會消失掉。因為什麼？因為實有無法以量來證成，因為他不存在。可是，但執持到實有的當下，不會生起空性的見解，他雖然不會生起，可是不會損害(空性)。
但是無為虛空，它的反面是質礙。我們說何為無為虛空？是要把質礙遮除掉，那無質礙這個叫無為虛空。可是，無為虛空的反面，質礙存不存在？是存在的，譬如講瓶子。瓶子他是質礙，可不可以量證成？可以。所以當你以量去證到瓶子的時候，無為虛空就被遮除掉。
可是空性不是，所以這個地方要舉什麼？這個地方要講無為虛空，還有跟空性的差別，還有跟實有的差別，來說明《中論》所說的這一個，是究竟的什麼？究竟的根本所破，輪迴生死的根本，所證到的就是空性。
所以我們剛講說，說執持到長就會損害到短，為什麼？因為長可以用量證成，長是存在的。既然存在的話就會損害到短，就是把短遮除掉，也就是說短的體性就不存在。因為一個心是不可能同時執持到短也執持到長，不可能的。執持到短那就會損害到長，把長遮除掉。因為什麼？因為長跟短，它們都可以以量來證成。所以既然是損害掉的話，執持到長，短的被遮除掉；執持到短，長的被遮除掉。所以長短就必須要觀待分別心，令其體性成立。
15:32
同樣的道理，無為虛空，這個我們剛剛解釋過，同樣道理，無為虛空的反面為質礙，所以執持到質礙的時候，就會損害到無為虛空。譬如執持到瓶子，則遮除了瓶子上的無為虛空；執持到瓶子上的無為虛空，則遮除了瓶子。為什麼說呢？因為瓶子跟瓶子上的無為虛空皆能以量來證成。既然執持到瓶子就遮除掉瓶子上的無為虛空，執持到瓶子上的無為虛空就遮除掉瓶子。因此瓶子跟瓶子的無為虛空都必須要觀待分別心安立，令其體性成立。所以由這樣來說明，說無為虛空雖然符合第一個條件，因為它是常法，可是它不符合第二個條件。
同樣實有也一樣，實有在我們的顛倒識體的執持，也會執它為常。也會執為它為什麼？究竟的本質。事實上是不是？不是。所以空性不僅符合第一個條件：它是常法。也符合第二個條件，為什麼？因為空性不觀待他法令其體性成立。所以由這樣的角度來說明，《中論》所說的自性就是空性，而且是什麼？是根本的究竟所破。
因此這個量來說，雖然所破具有三差別：第一個，非因緣所生。第二個，時位無變，那我們知道時位無變它就是常。第三個不待他立，這個不待他立，我們剛有解釋，它是用兩個來做解釋，不觀待分別心假立，不觀待分別心假立令其體性成立。再說一次，空性一定要觀待分別心安立，如果空性不觀待分別心安立，然後空性就變成實有了。可是空性雖然觀待分別心安立，可是空性它不觀待分別心令其體性成立。
為什麼呢？因為它不僅符合第一個條件，它是常法。它也符合什麼？第二個條件。所以符合這兩個條件就是《中論》所說的什麼？究竟的什麼？究竟的所破破，那即只這個空性。所以符合這三個條件，仍然要觀察其是否為根本究竟的所破。
因此空性的這分自性是唯分別心假立。所以它這分唯分別心假立的特徵，這分自性在空性當中有沒有？所以於勝義中有，那有這分叫什麼？這分叫圓成實。可是這分自性，假若非唯分別心假立從其自境中而有，那這分自性有則於勝義法性當中沒有。所以這分自性有叫遍計執。解釋完之後看本文。
（p453+6）19:10
《入中論》云：「證無我時斷常我，非許此為我執依，故達無我為盡拔，我見根本最希有。」
[釋]：引《入中論》說：於證無我時，這個地方講說我們要斷掉輪迴的根本，一定要證無我，但是如果我們依著理由抉擇，去斷掉常一自主之我，或獨立實體的我，這兩個也都具有前面所說的三種特徵，然非許此常一自在之我為俱生我執之所依、或者是所執，並不是，故為了斷除俱生我執的所執之境而通達了無我，以為拔盡了常一自主，常(恒常存在，特性是沒有增長、沒有損減)、一(不觀待他法)、自主(沒有支分、非因緣所生)，它也會具有這三種特徵。或獨立實體我之見解。以為拔除這兩個，即能拔除生死之根本，此乃最為希有—這是幽默的話，此為根本不可能的事。也就是說，你如果要把輪迴生死的根本斷掉，然後去證無我的時候，僅斷掉常一自主的我，或者是獨立實體的我，如果你以為這樣就能夠拔除輪迴生死的根本，這個是最為希有，也就是不可能。
（p453+7）21:40
《釋論》亦云：「為以喻門顯示此義互無繫屬，故說頌曰﹕見自室有蛇，除畏云無象，謂能除蛇怖，奇哉為他譏。」此雖是說補特伽羅無我，然法無我亦同。可作是說：「證無我時斷妄我，不許此為無明依，故知無我謂盡拔，無明根本甚希有。」
[釋]：《入中論釋》亦云：「為以此這個譬喻之門呢?來顯示什麼呢?來顯示此宗派，這”此”是指宗派的遍計執跟什麼?跟這個俱生我執之義，這兩個根本是什麼呢? 互無繫屬。也就是說呢?沒有任何關係。因此呢?就引這個頌來說明。所以，故說頌曰﹕說什麼呢?說:見自室有蛇，為除蛇之怖畏，而云無大象，也就說:這個地方我們所說的，說:房屋裡面有蛇，當然我們會怕，那你要針對蛇來破，破除他。可是你不是，你就起一個妄想，沒有大象。而且你又認為說:那沒有大象，所以能夠去除呢?對蛇的恐怖。所以謂既能，就能夠去除於蛇的怖畏，那這一種見解你不覺得很奇怪嗎?這很奇哉。所以，此種見解是為奇哉。那必定為他人所譏笑。」
23:50
那這個《中論》裡面所說的，前面《入中論》所說的話說：「證無我時斷常我」，斷常、一、自主的我，雖然說是說補特伽羅無我，因為前面的《入中論釋》他是講補特伽羅無我，那在法上也一樣，你只要把補特伽羅改為法就好了。所以，然法無我亦同。也就是說呢?亦可將前面的24:22《入中論》所說的偈頌「證無我時斷常我…」等，改為什麼呢?改為：「證無我時（斷什麼呢?）斷妄我，不許此為無明依（就無明所依），故知無我謂盡拔，無明根本甚希有。」也就是說呢?我們說:無明所緣的這個法，那前面來講的話呢?是什麼?是補特伽羅。那你只要把補特伽羅改成法。那如果法上你斷除了這個無方分極微，或者無時分剎那…等等。他們也具有這三差別。那如果呢?你以為這樣的話叫做斷俱生無明的話，那這個也是很稀有。所謂很稀有是不可能。同樣的道理的話說，為了證得俱生的法無我，而斷除這個妄我，當然啦!這此中的妄我，就是剛所說的，即斷除無方分極微及無時分剎那，及他們具有三差別等之自性等宗派假立諸法。但是呢?然不應該承許此宗派遍計假立諸法呢?為什麼呢?為無明的所依或者為無明的所執。所以呢?故證知無宗派，沒有宗派假立，沒有宗派遍計假立之諸法，而謂已經拔除了俱生無明的根本，那此種見解是甚為希有。所謂甚為希有，就如同剛所說的，是根本不可能的。我們進一步來說: “最希有、甚希有”這個呢?並不是呢?並非形容外道的見解。也就是說，這地方來講的話是說:外道的見解具有外道者，這個是最希有、甚希有。並不是在講外道，也就是說:外道本來就具有外道的見解，這個沒有什麼好希有的。最希有的是說:你是內道、然後你是佛教徒，而具有外道的見解。這個才是此中所說：最希有、最甚有。也就是說呢?再拉回來，再來說明的話呢?說:證空性，你要解脫，那一定要證空性。要證補特伽羅無我或者證法無我。但是呢?你沒有去通達最究竟的補特伽羅無我，或者是通達最究竟的法無我，結果你去通達沒有常、一、自主的我，沒有獨立實體的我。那你以為這樣就可以解脫，這種見解是最希有、甚希有。那剛剛我們所解釋的，所謂的最希有、甚希有這個呢?是一種形容詞。再說一次，外道具有外道的見解，這沒有什麼好希有，本來外道就是具有外道的見解，最希有的是什麼?是你是內道佛教徒，而具有外道見，這個才是，這地方所說的最希有、甚希有。
28:07
所以，由上面我們也可以了知唯識派、還有自續派呢?他們雖人都承許應該通達無我、或者無自性。但是喔! 然其，可是他們所承許的緣起呢?並不是最微細的緣起。所以，龍樹菩薩他所著的《六十正理論》裡面所說呢?說:「諸不許緣起，著我或世間，彼遭常無常，惡見等所劫。」這地方是說呢?外道他不承許緣起，所以，他一定會執著我，或者是法我，或者我跟我所，那如果你執著這樣的話呢?那一定會墮入了常見跟斷見，常、無常這叫斷見。被這些惡見所劫奪，這由前面來講的話，沒有什麼好希有，因為它本來就是外道，那有什麼好希有。
29:12
接下來，談內道，《六十正理論》又說呢?「若許有緣起，而且又許諸法有自性，那常跟斷見呢?等這種過失呢?云何不生呢?於彼內道所承許自性有的話，如何能不生呢?你是內道，又許有自性的話，那這樣的話才希有、甚希有。接下來講什麼呢?本宗的中觀應成派，說: 「若有承許緣起，這個緣起是如幻的，一點自性都沒有，所以呢?諸法如水月，水月不是那麼很真實的存在，也就是說呢?在我們錯亂的識體會顯現自性有，可是這個自性有是不存的，所以如同水月，所以非真，就是沒有自性有。非顛倒，非全無名言有。一切諸法都是唯名言假立，所以一切諸法唯名言假立，沒有落入斷見，為什麼?因為無自性，因為沒有墮入常見，所以不會墮入常、也不會墮入斷見，所以，彼非見能奪。」如果你承許緣起，有緣起，可是緣起是唯名言假立，那這樣的話，你絕對不會墮入常見跟斷見。所以，月稱論師所著的《入中論》裡面有說呢?說：「出離龍猛論師道，更無寂滅正方便。」
30:50
也就是說，假設你沒有具足龍猛菩薩所開出來的中觀應成派的見解，你修自續派、修唯識派，那並不是真正的解脫道，他是解脫的前方便而已。為什麼說呢？因為自續派、唯識派等等的他們「彼失世俗及真諦，失此不能得解脫。」為什麼？剛剛引《六十正理論》所說，因為內道的緣起法，除了中觀應成派以外，內道的緣起世俗法，他們都要承許自性有。可是世俗諦法不可能自性有。
因此你安立世俗諦法是自性有，這個不是真正的世俗諦法。既然不是真正的世俗諦法的話，你也不可能獲得真正的勝義諦。所以才叫「彼失世俗及真諦」你兩者都失掉了，何來的解脫呢？所以「失此不能得解脫。」所以舉這些論著來證明前面所說的，這一類學者所說的，說破除具有三差別的，那就可以證到什麼？《中論》龍樹菩薩所開的空性，這是錯誤的。因此無論是小乘部派，或者是大乘部派的，中觀自續派、唯識派，都是什麼證解脫的前方便，他們不是真正的解脫，他只是一個前方便而已。
所以在修行究竟圓滿的空性者對於什麼？對於無明所執持境，你必須依著各部派的定義去理解，不單單只有以特徵而已；並且要以各部派通達空性的正理去觀察無明所執的境到底有或者沒有？而把它斷除。也就是說你必須要學習各部派，尤其是你要學習中觀應成派，他對於生死輪迴根本所安立的定義，去理解。在你的心識能夠顯現。那不僅顯現，你還要用觀察空性的正理去觀察，顛倒的識體，無明的識體所執的這分自性有到底存在與否？到底有沒有？當然了，絕對沒有。
如果無明的識體所執的這分是真實存在的話，那凡夫異生早就成聖了，聖者修道有什麼用？因為本來修行就是要把錯亂的識體、顛倒的識體轉化掉，把它斷化掉，把它斷除掉。你現在無明所耽著的，所耽著的就是那麼很真實存在沒有錯誤的話，聖者修行有什麼用呢？因此這樣的瞭解，這樣才是真正通達空性之義也。舉個例子來講，這個在我們佛教中，尤其是在禪門當中的話，都有著這一種。怎麼說？說若於過去心不可得，未來心不可得，現在心亦不住，如此就能夠顯現心性的這種修法。
也就是說，過去心你沒有ｰ把它遮除掉，未來心也沒有ｰ把它遮除掉，現在心存在哪裡？找不到。你說在身體的內、外呢？這個在《楞嚴經》裡面所說的七處徵心，找不到心存在啊。但是這個地方講說把過去心遮除掉，把現在心遮除掉，把未來心遮除掉，然後心任何不攀緣，安住於此。你就認為說空性自然顯現，那就認為這樣叫證空了。或者是說，說空性它本境是離言，不需要詮說的，也不要分別的。任何亦不作意的，然後即於不作意當中安住於此。這是第二種情況。
第三又因什麼？又因我執之境呢，你不依教依理去觀察到底有沒有，而將心收攝，將心也就是說僅將心收攝，說此放彼收，怎麼說？說對可貪之境，心馳於彼，知道不合理，然後將心收回來，所以立即將心收回。然後可瞋的境也一樣。所以善亦不思、惡亦不思，遮可貪境亦不思，將所有的心不隨妄念而轉，安住於任何一不思之境。這種安住也不能承許為安住無我的空性，也不可以。為什麼？因為以上所說的都是把心遮除掉，把善遮除掉，把惡遮除掉，可是你沒有遮除他無明顛倒的自性有。
你如果沒有遮除掉無明的自信有的話，你任何的什麼不安住，任何的不思惟等等全部都不是修空性。所以才說這一種安住都不能承許為安住無我的究竟的空性。為什麼？因為以未，你沒有破除我執自性成就之我故，也就是說我執是一個識體，而它所耽著的自性有，這一分自性成就，你沒有把它遮除掉，你只是把心遮除壓服而已。所以凡上面所說的種種修法，皆不得名為修習空性，亦皆不得為通達真實空性義，也不是。理由，因為什麼？因為它對於無明二種我執所誤執之自性有實有之境，怎麼去執著的，你不清楚。
還有如其所執，觀察到底究竟為有、為無，你都不能認識。所以你就無法去摧毀俱生我執之無明，你無法。所以假設你要去摧毀，俱生無明，我執無明，必定要對於二種我執所誤執的境，你先一定要在你的心識顯現起來。也就是說人我執他耽著的境是什麼？法我執所耽著的境是什麼？必須在你的心識顯現起來。顯現起來以後，接下來才去觀察到底有沒有。這個，此乃是為真實修空性義，此乃是為真實第一之義，你要通達第一諦之義呢，你必須要這樣通達。
38:33
所以從前面一直解釋到現在為止，第一個，必須要分別好什麼叫遍計執、什麼叫俱生執，它的特徵是什麼？不僅如此，你還要在你的心識能夠顯現起來，顯現起來的時候，接下來用中觀的道理，還有唯識的道理去觀察它有沒有。這個地方我們說，以大乘法來講，我們知道走大乘法每一個人都是說我也要成佛，可是成佛的因呢？我要成佛現在就開始要種下成佛的因，而不是等以後。我們以空性來講，如果我們在現實生活上的修行，如果你沒有用最究竟的根本所破、所通達的空性所攝持的話，當下這一刻，你修任何的法都不是種下成佛的因。當然，成佛的因還有另外一個叫菩提心所攝，因此，兩個合起來，假設你沒有菩提心所攝的布施、持戒、忍辱…等等所有的修行方式，也沒有無我空慧的攝持的話，你怎麼修行都不是種下成佛的因，最多只能說是輪迴的福報而已，並不是成佛的正因。成佛的正因一定要菩提心所攝，不僅菩提心所攝，你還要去觀察無我，而且這個無我還要是究竟輪迴根本的所破的這一分無我。有這兩個一攝持的話，乃至你在煮飯，乃至你在掃地，都是成佛的因。假設這兩個你沒有的話，你任何做布施、你任何做持戒，都不是成佛的正因。成佛的正因絕對要由這兩種所攝，你如果沒有這兩種的話，你做任何布施、你做任何持戒，都只是世間輪迴的福報而已，並不是成佛的正因。
41:27
這一點非常的種要，尤其是無我空慧的話，所以為什麼?我們前面來講的話，佛陀三轉法輪有講出三種空性，三種空性你一定要抉擇，是那一種最究竟。為什麼?因為輪迴只有一種，所以你只能通達，最究竟的這一種才是種下真正成佛的因，如果以空性的角度來說。可是你要知道最究竟的因的話，當然方便，你也要去學習，那這地方所謂的成佛最究竟的空性的話，我們說最了義的，最了義的話，可是你也要去學習不了義的。所謂的不了義的話，是因為眾生根器的不同。所以，佛陀無法直接跟他宣說最了義的空性，譬如講說對唯識派的，所以我們了不了義的，了義的也要學。不了義的也要學。也就是說呢?最究竟的空性你也要懂，那它的前方便呢?不是最究竟的空性你也要懂。那了解了以後呢?才來自己的心識觀察，然後再來什麼?再來現實生活上去運用。雖然我們這一世，沒有辦法證空性，雖然我們這一世沒有辦法成佛，可是你這樣慢慢運用，慢慢運用的話呢?以業力來講，以業力來說:只要你能夠真實通達空性的話，所累積的福報是非常的大，這就如同《金剛經》所說的，乃至一四句呢?都比恆河沙裡面的沙，金、銀、琉璃、硨磲、赤珠、瑪瑙所供養佛陀的功德都來得大。這是《金剛經》所說的。不僅福報很大呢?而且你也種下未來，解脫的正因，甚至種下未來成佛的正因。所以這地方講說，所謂的成佛的果，或者是呢?解脫的正因呢?從這一刻開始你就要把它種下，這正因要很正確。所以，種如是因，將來感得如是果。因果是相隨順的。而不是說:現在都沒有學，而且即使學也沒有學得很正確，而將來就能夠成佛，或者是將來就能夠解脫，並不是這樣說的，因正確，果就正確。
44:07
好。我們剛剛解釋了，說: 《中論》裡面的自性呢?他具有二個什麼呢?總攝為二，具有二個條件，一個是呢?非因緣所生，他是常法。第二個是不觀待他。由這二個條件呢?來區別，什麼叫最究竟的根本所破。第一個條件來講，我們剛所說的，空性跟無為虛空，跟實有或者自性有，它們都符合第一個條件，他們都是常的事物，可是他們究竟的差別是在哪裡呢?就必須要由第二個條件，不觀待他法，而來說明，那這個不觀待他法的話，是指不觀待分別心安立令其體性成立。不觀待他法，但是呢?空性是不觀待分別心安立令其體性成立。但是呢?空性必須要觀待，唯分別心假立。反面來講，空性如果不觀待分別心假立的話，那就會變成實有了。這就是我們前幾次所破的，不能把空性又執為實有，不可以。所以呢?空性與它們之間的差別是什麼呢?我們知道空性的反面是實有，或者是自性有。實有跟自性有是無明顛倒所執出來的，它根本不存在的。所以你無法用量來證成他。
46:09
所以這地方來講的話，是說什麼呢?譬如講說:除了佛以外，聖者入空性根本定，那他也會出定。那他出定的時候呢?仍然會顯現實有，仍然會顯現自性有，仍然會執為實有，仍然會執為自性有。如果自性有是存在的話，是量成的話，當他執到這自性有的時候，空性就會消失掉了。那如果空性消失掉的話，我們說，用我們一般的話來講的話，那不是會從聖者又倒回來變成凡夫異生了嗎?是不是這樣。所以呢?空性他是唯分別心假立。可是呢?空性呢?並不是觀待分別心安立令其體性成立。因為空性本身不僅是常法，他不會因為你的分別心執為實有而損害了空性。但是呢?當聖者出定的時候呢?他也會執到自性有。可是執到自性有的時候呢?並沒有損害到他什麼?他證空性。並沒有。所以呢?空性的差別，就差別這無為虛空。那我們知道呢?所謂的無為虛空，它的反面叫質礙。把質礙遮除掉的那一分－無質礙，所以我們說他為無為虛空。質礙呢?我們舉一個事例，瓶子有沒有質礙，當然有阿。質礙就是色法的定義。那瓶子是不是色法，當然是阿。所以他有沒有執礙，當然有。所以呢?我們將質礙遮除掉，我們說瓶子的質礙把他遮除掉，是不是我們去證到瓶子上的無為虛空。證到瓶子上的無為虛空的時候呢?同時呢?瓶子這分質礙，他就被遮除掉了，為什麼?因為無為虛空它存在。他量證成啊!所以，當我們執到無為虛空的時候呢?同時也把質礙也給遮除掉了。同樣的道理呢?如果我們執到這質礙，那無為虛空也同時被遮除掉。所以，無為虛空，他是唯賴分別心來安立令其體性成立。為什麼?令其體性成立呢?因為當你執到質礙的時候，那無為虛空的體性就消失掉了。所以，無為虛空跟空性來講，無為虛空當我們把質礙遮除掉的時候，所呈現的無為虛空他是常法。他並不是究竟的本實，可是會在我們心識顯現他究竟的本質，可是他不是真正的究竟的本質。那同樣的道理呢?實有在我的顛倒識體的執著的時候呢?唯執為他為恆常，也會執他為究竟的本質。所以我們說什麼叫世俗諦，諦就是在世俗顛倒的無明之間呢?呈現為真實的存在。但是萬法真實只有一種空性。其他都是虛妄，這樣子。
49:55
所以呢?自性有，他雖然有常的特徵，他也會有如同無為虛空，這樣的特徵。他會顯現為真實存在，可是他不是很真實。所以，空性跟無為虛空，那我們舉一個例子說:長跟短，我們要說長，一定要觀待短。所以呢?當你心識分別心執到常的時候，因為常是存在的，他是量成，那既然是量成，那是不是要把短遮除掉，所以呢?長也是分別心安立令其體性成立。那一樣，短。我們說短，再拿一個事物比他還短的話，那這個短是不是變長了。那再一個比較短的，假設他的體性恆常存在的話，那就會變成這個事物是長也是短。不合理阿。所以，當我們證到比他還短的時候呢?我們拿一個短的再來跟他比的話，那他是長。所以呢?當我們呢?把這個短遮除掉，就證到他長了。當我們在執比他還短的(事物)，那這個長的就遮除掉了。所以呢?他們的體性是觀待分別心安立令其體性成立。當然啦!我們只是舉這個例子來譬喻。但是長跟短呢?他是屬於有為法，他不符合第一個條件，就沒有必要談第二個條件了。只不過說，舉這個例子來讓我們了解，為什麼空性呢?他並不是分別心安立令其體性成立，並不是。為什麼呢?因為他的體性不可能消失掉。
51:59
所以我們前面講，所以空性他不是修來的，他本自存在的，佛出不出世，他本性恆常存在，他不會消失掉。所以當我們一直修行到最後，如果我們去現證空性的時候，出定以後不會因為我們執為實有，空性的體性就消失掉。如果空性體性消失掉的話，我們是不是要變成又從聖者倒回來凡夫了？並不是這樣。但是，空性他是唯分別心假立。空性是有，可是他是唯分別心假立而有。他並不是觀待分別心安立令其體性成立，所以這兩個一定要分得很清楚。
我們剛剛在黑板上所說的，也就是說進一步來做補充。當然有可能在座的各位可能不是很清楚，但是沒有關係的，多思考多思惟。怎麼說呢？因為我們要現證空性，如果沒有思惟空性的的空性力，那個勢力的話，也不可能去證空性。所以雖然現在是不懂，可是雖然現在不是很清楚，可是你依著教理這樣思惟思惟，另外你在訓練什麼？訓練思惟之力，這很重要。訓練思惟之力是為了將來你要現證空性的力量。
53:50
我們前面有說過了，修行就是有兩種根器：一個是按照次第，一個是不按照此第。不按照次第的話，只要聽佛陀講一句話，或者經典看到一兩句，他就證悟了。像這一類人，比如講說我們說佛陀初轉法輪的憍陳如尊者，他只聽到佛陀說是苦你當知，講了三次是苦你當修，是苦你當斷，他就證道，見道位就現證空性。或者講說，以我們漢地來講，我們說六祖慧能大師，聽到應無所住而生其心，他也是證悟。為什麼他們能夠證悟？而且我們經典也讀了那麼多，為什麼我們不能證悟？因為我們證空性的勢力，這個力量沒有培養，甚至培養還不夠。所以當我們聽不懂的話，沒關係，多多思惟，看著書，思考。
所以思考的另一個角度是要培養證空性的力量，這個很重要。但是一般我們以前會有一個不好的慣性，假設我們不是不按照次第的根性者，但是你又要求馬上要看懂，這是不對的。所以我們要證空性，甚至我們要轉我們的心識，如果你的思惟力不強，你無法轉，無法證空性。因此雖然說現在聽不懂，或者是些許懂沒關係，就是懂你都要思惟，培養什麼？培養證空性的力道。
龍樹菩薩在《中論》舉很多例子，舉很多例子來訓練的。輪迴跟涅槃是自性有呢？或者是無自性呢？然後讓你去思考。補特伽羅，法上舉很多事例，讓你去思考。因此思考是非常重要。思考不僅要讓我們清楚，而且也要訓練未來證空性的力道。沒有這個思惟力的話，我們要證空性也不大可能，是不可能。
好，接下來我們來看本文。453頁倒數第五行。前面講到自性以後，有論師就要問了。
(p453-5)
若爾論師如前所引，說非新作及不待他為自性相，此說為就觀察門耶？抑為許有如是性耶說彼即是諸法法性，即於彼上立為自性，非是新作非依仗他。彼性是有。
[釋]：這個地方就是我們剛才所說的，有論師他就問了，那若如同你所說的龍樹菩薩如前所引的《中論》所說的，說非新作及不觀待他，為自性相，也就是說自性相的特徵，他這種說法為就觀察自性有、自性無之門，或者說諸法許有自性呢？這個地方我們講說，這一種說法，自性相的說法，如果就觀察自性有、自性無之門的話，那就會變成什麼？那就會變成遍計執了。所以若是觀察門來講，那這個就會為遍計執。
如果許有這種自性的話，站在承許有自性來說的話，許有此自性那就變成什麼？圓成實。 怎麼說？因為我們說龍樹菩薩，他是不是講說由世俗諦而入勝義諦？那麼知道世俗諦的話，是不是錯亂顛倒心執為自性有？那在於無明顛倒識體執為自性有的這一分，他所依的諸法到底存不存在有這個自性有？所以這個就是觀察門，如果以這樣來說那當然就是遍計執。
好，觀察以後把這個遍計執所執為自性有把他遮除掉以後，那是不是通達無自性？那通達無自性這一分，他的體性是什麼？他的體性是非因緣所生法，而且是常法、不待他法而立。這個法有沒有？當然有。這個法是什麼？這個法叫圓成實。所以為其自性。所以本宗說的，所以依本宗所說的，彼《中論》所說的自性，即是什麼？即是諸法之法性。也就是說，即以彼諸法法性上立為自性。而這個自性是什麼？非是新作，非是依仗他，也就是我們剛剛所說的，他並不是以前沒有現在有，並不是，他是個常。而且這分自性也不是什麼呢？依觀待分別心安立令其體性成立，也並不是。所以彼自性什麼？是有、是存在。
（p453-3）1:00:45
《入中論釋》云：「論師許有如是差別行相性耶，世尊依何增上廣說，隨諸如來出不出世，諸法法性恆如是住，有彼法性。所言法性，此復云何，即此眼等自性。眼等自性復為何等，謂彼非新作性無待於他。離無明翳智所證性為有此耶？誰云其無。彼若無者為何義故，諸菩薩眾修習波羅蜜多諸道，為證法性。故諸菩薩發起如是多百難行。」並引經證而善成立。
[釋]：本宗引月稱論師所著之《入中論釋》云：「龍樹菩薩承許此自性有如是三種差別之行相性耶，承許有三種差別行相的特徵，世尊依何增上廣說：隨諸如來出、不出世，諸法法性恆如是住，有彼法性。這個法性之自性有有三特徵，故此自性有三種特徵之法性，三種特徵之法性，非許不觀待分別心令其體性而成，是承許唯分別心假立而有，當然它是存在的，它的存在是唯分別心假立而有，不是不觀待分別心安立令其體性成立，並不是。接下來，問云：汝所言之“法性” 存在，此法性是什麼呢？此法性復云何？接下來就回答：即此眼…等之自性。又，反問：眼…等自性復為何等？是什麼呢？回答：謂彼（自性）非新作性、無觀待於他。即是指離無明翳無漏智所證法性。這個法性有嗎？為有此法性耶？下面回答：誰云其法性無呢！誰說沒有！又反問：彼法性若無者，如果這個法性是沒有的話，所修聖道是為了什麼？所修聖道為何義故？下面回答說：諸菩薩眾修習波羅蜜多諸道，主要是為證此法性故。故諸菩薩發起如是多百難行。」這個地方講說，菩薩修習布施、持戒、忍辱…等等，都是為了要證這個法性故。這個地方又引《寶雲經》來證明，而來善成立。如《寶雲經》云：「善男子！當知勝義，不生、不滅、不住、不來、不去。勝義是指空性，空性不可能有生、不可能有滅、不可能有來、也不可能有住…不住、不來、不去，空性也不是文字所能詮表，因為文字(空性？)一定要依著分別心，非諸文字所能詮表，所謂的所能詮表，並不是文字能證到的，並不是文字能現證的，雖然不可以現證，可是文字當然可以作解釋。或者另外一種解釋，也非諸自性有的文字所能夠詮表，也不是自性有的文字所能夠解說，也非諸戲論所能覺了，所謂覺了，也不是分別心所能夠去現證的，因為證空性，絕對不可能會有分別心，但是你要依著分別心，依著教理去思惟觀察。所以這個地方雖然是講說非諸文字所能夠詮表，非諸文字所能夠解說，非諸戲論所能覺了，這個一定要去理解清楚。
1:07:14
善男子！當知勝義不可言說，所謂不可言說，勝義它究竟的體性來講，是無法用分別心的言說去現證的。所以唯是（寂靜）聖智各別內證，說聖者無漏智是個別內證的。善男子！當知勝義，若佛出世，若不出世，為何義故。諸菩薩眾，剃除鬚髮，披著法服，知束縛之家非解脫之家，正信出家。既出家已，復為證得此法性故，勤發精進如救頭然，安住不壞。善男子！若無勝義，假設沒有這個空性的話，就如同你所問的，沒有這個法性的話，沒有這個自性有的法性的話，則修諸梵行徒勞無益，沒有義意。諸佛出世亦無有益，也沒有意義了。然而有沒有勝義，有！由有勝義，故諸菩薩，名勝義善巧。」這個空性有沒有，就如同我們剛剛所說的，當然有！它是唯名言假立而己，它不是觀待分別心安立令其體性成立。而且空性是真實存在的。如果能夠這樣安立空性的話，那這個菩薩名勝義善巧。接下來我們再來看。
（p454+2）1:09:20
於前豈非破一切法有自性耶？我等豈未多次宣說諸法，若非由內心立其自性有，塵許亦無，於如此性，雖法性勝義諦亦無少許，況諸餘法。
[釋]：這地方就有問了，說:之前呢?所說諸法的法性是指自性，那具有什麼呢?其具有常、非造作、不待他立的特徵，那此分呢?於圓成實性是存在的。因此，談到這個“自性”。所以有這個學者他就問了：於之前呢?汝中觀應成派呢?豈非破一切法有自性耶？你不是在破掉這個自性。那這我等，就是宗喀巴大師說呢?豈未曾多次宣說諸法，我不是講了很多次了嗎?說:這個諸法呢?若非由內心假名安立，而有其自性有，那這個呢?塵許亦無、不存在了。一點點微塵許之心都不存在了。也就是說呢?這一分自性有，如果非為名言假立。非唯名言假立的話呢?就是自性有。那這分自性有當然是不存在。所以意謂什麼呢?一法的形成，任何一法的形成，若非唯觀待分別心假立，那有些許的自性都不存在。所以呢?於如此非唯分別心假立之自性，那這分自性呢?也就是說呢?這分自性，如果呢?在你分別心的顯現是非唯分別心假立，那這一分法性呢?雖於法性勝義諦當中都沒有，所以亦無少許，更何況什麼呢?更何況諸其餘諸世俗法，也不可能有些許的自性。
（p454+4）1:11:53
《明顯句論》云：「三世無亂非由新造作火之本性，此非先無後新生起，非待因緣。“非”如“水”熱性，或彼此岸或長與短，當知說此名為自性。火如是性為可有耶？然此亦非由自性有亦非全無，雖然如是，為令聞者離恐怖故，增益強說世俗中有。」即於此性亦破自性說名言有。
[釋]：《明顯句論》是以火的熱性來作譬喻，所以這地方說:由於火，只要火一形成的當下，那就一定要有熱，所以來說明，用這樣來譬喻來說明說:不須要觀待其他因緣之“自性”。可是喔!雖然說其為“自性”，但此自性並非是非由名言假立之自性有所成，也不是。亦是非由分別心假立令其體性成立。這個自性也不是這樣。所以，依此來說明，具有三特徵之自性，亦非“非名言假立之自性有”所成。然後呢?也非什麼呢?也非由分別心假立令其體性成立，也不是。這個自性，就如同我們剛所說的，這個不待他緣而有的這分自性。這分自性是由分別心假立而有，可是他並不是分別心安立令其體性成立，並不是。
1:14:34
所以，《明顯句論》云：「火的熱性於三世──過去、現在、未來無錯亂，亦即其並非由新造作成立之火熱之本性。就是我們剛所說的，火的熱性，過去的火只要一存在就是熱性，現在也是一樣，未來也是一樣。所以，由這樣來形容說，他並不是什麼?他並不是由心造作成立火熱之本性，而且此火的熱性，並非先無而後生起的。並不是這樣子。那怎麼說呢?意味著火一形成之熱性並非觀待因緣而成為熱性。這個呢?此火的熱性，非如同水的熱性一樣，為什麼說呢?因為水要成為熱，一定要觀待火來燃燒，同樣的道理呢?彼岸觀一定要觀待此岸，此岸也一定要觀待彼岸，所以呢?他們是相互觀待成立的。同樣道理呢?或者說呢?長觀待短而來成立與短觀待長而成立。但是呢?，火的熱性，他並不須要觀待他緣而有。所以，故當知說此不觀待他緣而名為“自性”。火本身如是自性呢?可為有嗎？那當然是有啊！然此熱的自性呢?亦非由非唯名言假立之自性有而成立，並不是。然也並不是說全無。亦非全無。為什麼呢?因為他也必須要由分別心假立而有。雖然是如是呢?為令聞者離恐怖故，增益強說世俗中有。當然我們剛所講的，這個自性呢?我們剛講說火的的熱性，這一分自性，不觀待他緣本自存在，用這樣來形容什麼呢?形容自性空的空性。接下來說呢?恐怖者是什麼呢?所謂的恐怖者是說:乃是指未能接受自性空的甚深空性的法要者，這一類有情呢?為了這一類有情宣說自性有的部派宗義。所以接下來說呢?即於此自性之三特徵呢?亦破什麼呢?非唯名言假立之自性而有，而說他為名言有。也就是說呢?這個自性的三個特徵也是唯名言假立。如果他非唯名言假立的話，要破斥。
1:18:13
接下來我們進一步來說明的說，此中所謂的什麼？所謂的增益強說世俗中有，這個是在說明什麼？說明世俗諸法於空性當中本不存在。我們說我們於現量證空性的時候，當然現證空性的時候，世俗諸法都不存在。因此，故世俗法的存在是增益，依據什麼？增益而說。但是雖然是增益而說，可是不代表其不存在。所以剛剛的《明顯句論》說，增益強說世俗中有的這分增益，他會有兩個意思。
第一個本無而強說為有。第二個由分別心安立，有兩個意思。所以說如果於增益強說之法，就認為其本不存在，而強說為有的話，如果你要這樣做解釋的話，就會如同從兔角出生一樣。如果你照這樣解釋的話，那麼龍樹菩薩在《中觀寶鬘論》當中有說，「先增上生法，決定勝後起，以得增上生，漸得決定勝。」
1:19:35
所謂的先增上生法的話，就是我們要行善業，五戒十善。行守五戒十善以後才可以什麼？決定勝。決定勝是講所謂的法無我的空性，所以你一定要有增上生，行五戒十善以後才能所謂的現量證空性，證法無我，所以先增上生。先增上生法，那決定勝後起。所以「以得增上生，漸得決定勝。」同樣道理，提婆菩薩在《四百論》中也有說到，「先遮止非福，中間破除我，後斷一切見，若知為善巧。」所以提婆菩薩也說，你要先遮止非福，就不要造惡業，一樣行守五戒十善。有這個福報以後，中間再破除人我執。那以後再斷除一些什麼？斷除一切見。
所以這樣的次第來講的話，思惟善修。因此上面所說的《中觀寶鬘論》跟《四百論》所說的增上生法，以及先遮止非福等等。還有包括佛陀所說的斷惡行善、持戒等等增益之法，那不是變成都不存在了嗎？為什麼？因為他們都不是決定勝、他們都不是空性。
為什麼？因為龍樹菩薩又說，說由世俗諦而入勝義諦。心經也這樣說，也是這樣說，色即是空，空即是色。所以意味著什麼呢？意味勝義諦假若不觀待世俗諦的話，勝義諦也不存在。那世俗諦若不觀待勝義諦的話，那世俗諦也不存在。
所以同樣的道理，色法必須觀待色法之法性，色法才能夠存在；色法的法性也必須觀待色法，色法的法性才能夠存在。所謂的增益的話，也就是說分別心去安立他，為什麼？因為在現證空性他們都不存在。可是他雖然是不存在，可是你不能說他完全都沒有。剛剛所說的，如果完全都沒有的話，那佛陀所說的五戒十善不是變成都沒有了嗎？
而且進一步來說，有些部派的宗義，雖然是增益強說，為什麼？因為有些部派的宗義他不是究竟圓滿的，所以我們說增益強說。可是，但你不能說其為增益，而強說他不存在，你不能這樣子說。比如說，以自續派的宗義為例子來講，依其宗派建立之教言，雖然你無法獲得，雖然無法獲得解脫，雖然不能如同中觀應成派一般一樣的究竟解脫，而增益強說其為宗義，但你不能說其宗見就不存在了。為什麼？因為以其宗義的見解，這一些強說宗派的見解，有某類根器者可以依此什麼？而得以種下未來解脫的因緣。這些也都是增益強說，難道你要說他都不存在嗎？所以沒有這一些什麼？所以沒有這一些基礎的話，你也沒有辦法達到圓滿。好，我們接下來再來看454頁的第七行。
(p454+7) 1:23:21
若謂此說為斷聞者恐怖故，增益說即不許有。此不應理，餘法皆是為彼假說，彼亦應無。
[釋]：因此本宗在這個地方說，說若謂什麼？若謂此增益強說是為了斷除不具有什麼？聽聞甚深自性空義者之恐怖者，而宣說一切法皆為增益說，即不許其為有（就不存在）那本宗說，這種說法是不合理的。也就是說佛陀為了斷除無法接受甚深自性空的宗義者，所宣說的其他法有兩種，第一個什麼是自續派以下的宗義。
也就是說你如果不接受中觀派的話，那佛陀會為他宣說唯識派了。你無法接受中觀應成派，佛陀會為他宣說自續派的宗義啊。雖然唯識派、自續派的宗義無法真正的解脫，可是你不能說他不存在，這是第一個。
第二點佛陀也會告訴我們，我們要行善斷惡、佈施持戒，可是觀待空性來講的話，在空性當中他們都不存在了，所以他們皆是什麼？為彼增益假說。如果照你這樣說的話，彼應全無，都不存在了，所以這一種說法全然都是不合理的。