NO.30毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.30
（2013年6月13日）
我們翻開《菩提道次第廣論》〈毗缽舍那〉454頁，倒數第六行。我們要消文之前先來說明，由前面所引的月稱論師所著的《明顯句論》中，所謂“增益強說世俗中有”，這個是在說明世俗諸法於空性當中當然不可能存在，然而不存在並不代表全無，故世俗的存在是“增益語”， 意即什麼呢？是增益而說。這個地方為什麼是增益而說呢？因為世俗諦法並不是像空性一樣，如同無漏智所證到的、如其顯現真實存在。
但世俗法是如幻的，所以說我們說它是增益而說。但是假若“增益強說世俗中有”即是不存在等同兔角的話，如果這樣的話，那則佛陀及龍樹菩薩諸大德所說的“增上生法”，以及先遮止非福之斷惡，乃至行善、佈施、持戒等等增益之法，那就會成為不存在。為什麼？因為在現量證空性的時候，怎麼會有這些增上生法呢？也不會有佈施、持戒等等。所以，假若說世俗諦法若不存在的話，同樣道理，則勝義諦亦不可能存在。
這個如同我們前面所說的，勝義諦他一定要觀待世俗諦，世俗諦也要觀待勝義諦。其中一者不存在，另外一者也要不存在；其中一者存在，另外一者也要存在。不僅如此，有些部派的宗義雖然也是“增益強說”，但是不能說其為“增益強說”，便不存在了，也不能這樣講。就譬如說《妙法蓮華經》所說的：「諸佛方便力，分別說三乘；唯有一佛乘，令息故說三。」佛因為眾生的根器不同，所以不能一開始就跟他講究竟了義圓滿之法。因此佛依眾生根器方便之力，所以分別說了什麼？聲聞乘、獨覺乘、大乘。可是最究竟的只有什麼？一佛乘，佛乘。所謂的佛乘就是令眾生獲得什麼？無住涅槃。
由於有情的根器不同，所以有一些有情他無法走大乘法，因此就令其先走小乘法，息滅掉輪迴生死的根本，就滅掉煩惱障，因此佛就說三乘。故佛依眾生的根器來三轉法輪。第一轉法輪的所化機唯有小乘，因為他的根器，以其無法接受什麼呢？法無我。所以，故唯有說什麼？補特伽羅無我。所以因此而來分什麼？分聲聞乘及獨覺乘。那如果，若謂說“增益強說而有”即謂全部不存在的話，如果照這樣說的話，則第一轉法輪所詮諸法及所化機，也要全部都不存在。
是不是這樣？為什麼呢？以觀待第二轉法輪及第三轉法輪的大乘法，那當然啦，第一轉法輪就會成為什麼？即是為“增益強說而有”。那進一步來說，又三轉法輪所詮的空性當中，是以第二轉法輪所詮的為最了義、最圓滿的空性。所以如此，第一轉法輪所詮的空性以及第三轉法輪所詮的空性，那也會怎麼？則會成為“增益強說而有”。那如果這樣的話，依著佛經所建立的這些宗派，譬如中觀自續派，或者是唯識派，經部、有部，那則亦成為什麼？“增益強說而有”了。
所以如果說，“增益強說而有”就不存在的話，對本宗來說，你這樣說法完全是不合理的。所以接下來我們就看454頁的倒數第六行，第六行的第九個字說，
(p454-6)
又如前引，若無彼義，則修梵行應空無義，說彼過難，成立此有。
[釋]： 又如前面所引的《入中論釋》，當然這個是在453頁的倒數第4行，一直到454頁的倒數第2行等等裡面所解釋的。你們怎麼說？若無彼名言假立增益強說空性義，為什麼連空性都是強說？因為在現量證空性的時候，所謂的分別心呢，全然都不存在。如果分別心，或者名言所詮釋這些分別心都不存在的話，這個空性怎麼去成立它？因此必須要出定以後，以分別心來成立空性義。
那如果照這樣來說的話，連空性義也是增益強說。由前面所說的，空性義它也具有什麼三種特徵之自性，乃至於諸般若波羅蜜多都會變成什麼？剛剛所說的增益強說。如果是增益強說則不存在的話，則修梵行等應成空無意義，就變成沒有意義了。因此由這樣來說，彼所問難者，你所問難的這個過難，這是錯誤的。因此而來成立什麼呢？而來成立此名言假立增益強說，其為有，他是存在。
或者，有些人他也會認為，有一些學者，他也會認為說，只有勝義諦才有辦法建立，它是真實存在的，而世俗諦是沒有辦法建立的。為什麼？因為他認為什麼？說世俗諦是增益強說，在現量證空性的時候，根本沒有世俗諦法。可是這個地方講說，然而假若世俗諦不存在的話，那麼勝義諦也不可能存在。就如同我們前面所說的，勝義諦跟世俗諦，他是要相互觀待而有。龍樹菩薩說由世俗諦而入勝義諦，所以你如果說世俗諦不存在，勝義諦也不可能存在。如果勝義諦不存在的話，涅槃也不可能存在。因此若增益強說你就依文解義，而來說其不存在的話，你這樣的觀念就直接毀謗了世俗諦，間接毀謗了什麼？勝義諦這樣。
（p454-6）10:20
《入中論釋》云：「又此自性非唯論師自許，亦能教他受許此義，故此自性，是於兩俱建立極成。」不爾則應許中觀宗不得解脫。
[釋]：接下來，引《入中論釋》云：「又此具三特徵的自性，它非唯是龍樹論師自己所承許，不單單只有這樣，而且，亦能教他有情受許此自性義，故此自性，是於兩俱（立、敵雙方）建立極成，所謂的建立極成，就是立、敵雙方面都應該會承許為有的。」因為中觀應成派所開出的空性──具有三特徵的自性，是一切有情本自具有。所以，p453-2《入中論釋》云：「隨諸如來出不出世，諸法法性恆如是住，有彼法性。」故此自性在一切有情（包括一切宗派者及非宗派者，包括自續派以下之宗義者）之身中本自具有，因此，故說於立、敵二俱極成。也就是到最究竟的話，你非得要承許。不爾(假若不是這樣的話) ，則應許中觀應成宗所開出來的空正見是不得解脫的。這怎麼說呢，因為輪迴之根本只有一種，同樣道理，解脫也只有一種。所以，中觀應成派所開出的空性，它是最圓滿、最究竟的話，所以它一定要在一切有情之心續當中本自俱有。這個本自俱有，一定是在境上來說的，因為在這境上來說，如果在識體來說的話，當然以道次第的所斷來講，它必須要修出來的。可是空性站在境上來講，它不是修出來的，它本自具足的，因此它必須一定要在一切有情的心續當中本自具足。所以，假設中觀應成派所開出來的空性，不是這樣的話，當然就不是最究竟的、最圓滿的，如果這樣的話，中觀應成派所開出來的空性，當然不得解脫了。所以既然中觀應成派破斥了自續派以下，他們所開出來的空性不究竟，那成立了中觀應成派是為最究竟，我們剛剛所說的，輪迴只有一種，解脫也只有一種，所以中觀應成派所開出來的空性，是唯一解脫之道。假設不是這樣的話，當然，中觀應成派所開出來的空性，就不得解脫了。
（p454-4）14:15
得涅槃者現證涅槃，復說涅槃即是滅諦。又說彼是勝義諦故。無勝義諦故，得涅槃時必須現證勝義滅諦，《六十正理論釋》以多力勵已善成立。
[釋]：這地方講說:得涅槃者，所謂得涅槃是說:獲得解脫，那你獲得了解脫，那必須要斷盡煩惱障，既然斷盡煩惱障的話呢?故其已獲得了什麼呢?已現證的涅槃。進一步來說呢?復說涅槃的本身，什麼叫涅槃的本身呢?即是滅諦的滅槃。為什麼呢?因為滅諦已將煩惱障滅除掉。那滅除掉當然就沒有煩惱障，沒有煩惱障的話，我們就說他為涅槃。所以呢?又說彼滅諦，這個滅諦呢?是二諦中之勝義諦故。為什麼滅諦是勝義諦故呢?因為滅諦所依的是空性，因為他滅掉煩惱，所以煩惱於空性中消融掉，所以呢?故說滅諦是勝義諦。因為煩惱於空性中消融掉的時候呢?他所呈現出來的跟無自性呢?是一模一樣。所以說它是勝義諦。然而呢?說具有三特徵的自性不存在，假設你說:具有三特徵的自性是不存在的，或者說呢?增益強亦說不存在，那當然啦!如果這樣的話，就無法安立勝義諦。所以無勝義諦的話，就是無法安立勝義諦。所以呢?你要獲得解脫時，必須要證到這涅槃。那當然啦!現證涅槃的時候呢?必須現證勝義滅諦，來滅除煩惱障。那這個道理呢?在《六十正理論釋》中以多力勵已善成立。如同論中所說的：「若諸佛宣說，唯涅槃之真實」我們知道法的存在只有真實跟虛妄而已，那既然佛陀宣說涅槃是真實的，那一定是勝義諦。那除了涅槃是真實之外呢?智者誰復執其它的法呢?唯非虛妄。非虛妄就變成真實。除了現量證空性勝義諦是真實之外，其它法怎麼又會是真實的呢?所以《六十正理論釋》裡面所說的:非虛妄，那非虛妄就變成真實的。
（p454-3）17:22
由是眼等有為，於自性體非可為有，於以法性所立性中，亦不可有，故隨於何性皆悉不成，真勝義諦雖於法性所立性中，而可為有，然立此性非由新作及不待他，於自性體亦無少許，故亦唯於名言說有。
[釋]：這地方講說，由上面解釋完了。接下來說:由是眼等，我們說眼等，他是有為法，他是有為法的話，是因緣所生之法，那於此因緣所生之法呢?中觀應成派所破之自性體。中觀應成派所要破的這個自性體呢?當然不可以有。這個呢?在這個有為法，在因緣所生法上的自性有，當然不可能會有，為什麼呢?因為此是為執實心所耽著之自性體，而且他的體性呢?是非唯名言假立，這個自性體呢?於法性的所立當中，亦不可為有。所以呢?眼等諸有為法雖然具有法性，但是喔!眼等諸有為法本身不是法性，故所破之自性，於眼等諸有為法，或者呢?眼等諸有為法具有的法性來說呢?二者均不可為有，故說所破之自性隨於何性，所謂的隨於何性，是指眼等諸有為法，或者其法性呢? 悉皆不成。真勝義諦雖於法性所立的自性中，而可為有，這地方講說，但是喔!真勝義諦然於所立的自性當中而可為有。然立此自性呢?非由新作及不待他，那這個呢?是什麼呢?於非唯名言假立執實心所執的自性體，意即所破之自性呢?亦無少許。也就是說:這個自性呢?如果放在所破之自性來說的話，是不可能存在的。但是這個自性呢?如果放在真勝義諦的法性當中，所立的自性當中呢?而可為有。為什麼呢?因為真勝義諦與法性中所立的自性呢?他是唯名言假立，他並不是非唯名言假立，於執實心中之境而有。所以這兩者你要把它分清楚。故法性所立的自性。就是說:法性所立的自性當中，亦於唯名言假說為有。所以呢?法性所立的自性呢?他是唯名言假說為有，所以他的自性就不是呢?非唯名言假立，於顛到執實心中而有，就不是這種自性了，這樣子。
21:13
所以我們前面就開始來講的話，說呢?顛倒執實心所執的自性有，它的特徵也有跟空性所立的特徵也是一樣。但是呢?真勝義諦與法性所立的自性當中呢?他是什麼?他是唯名言假立。可是他的特徵也是會有這三種。因此呢?空性中，法性所立的自性當中呢? 亦唯於名言假說為有。為什麼說?因為以不是呢?非唯名言假立之執實心所執之境。所以因此來說:這個自性放在圓成實當中而有的話，是指它的特徵，就是常、非因緣生、不待他法。空性呢?是常法。它非因緣生法，它也不待他安立令其體性成立。那它這個自性呢?是唯名言假立。但是如果這個自性呢?放在緣起，眼等諸緣起有為法上的話，它是不存在的。他雖然具有常、不待他、非因緣所生法。可是他是什麼?他是非唯名言假立，顛倒執實心中而有。所以你要破的是什麼?他的定義是什麼?你要把它分的很清楚。也就是我們前面所說的，我們要破除無明，那無明是個識體，那這個識體是不是有它的耽著境，那無明識體的耽著境叫自性有。所以它的定義是非唯名言假立從其境上而有。那它也具有三特徵，為什麼呢?因為在我們顛倒識體，我們會執這分自性是恆常存在的，所以叫世俗諦。世俗諦的諦，真實存在。那既然是真實存在成為”常”，那當然他也不是因緣生法。所以呢?這分自性如果放在眼等諸有為法上呢?是顛倒識體所耽著出來的，可是呢?這分自性的特徵:常、非因緣法、不待他呢?如果放在圓成實的空性上的話，那當然如其所顯現是真實存在，它的特徵就是常，空性當然是常。所以剛我們講說，諸佛出不出世本自存在。它也不是因緣所生法，如果因緣所生法的話呢?那就變成有為法，他也非觀待它法，觀待分別心安立令其體性成立，它也不是。好。所以呢?接下來我們看
（p455+1）24:08
言新作者，謂先無新生之所作性。不待他者，謂不待因緣。色等諸法，於二自性，悉不成立。故於法性所立自性，為見彼性而修諸道，所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體，與今忽爾許有自性二不相違。
[釋]：接下來，我們進一步來解釋它的特徵。空性列為自性的特徵。言 “新作” 者，謂某一法它先前沒有，由於因緣和合而新生之所作性。所謂不待他者，謂不觀待因緣。色…等諸法及其法性，於此二之自性是所破之自性，如果說色等諸法及其法性，於此二自性是所破之自性，當然悉不成立。這就是我們剛剛所說的，如果是所破的自性，這分自性是顛倒識所耽著出來的，這個當然在色等諸法，或者是在色等諸法的空性當中當然也不存在。故於法性所立的自性，法性所立的自性，這個自性是為諸法最究竟的法性，此自性亦唯名言假立，非所破之自性，所以這個就不是所破的自性，因此，為了見彼自性，這個自性就是法性所立的自性，而修諸大乘道，當然所修梵行就非空無義，就非常有意義了。此是回答p454+2之間的問難，它這邊怎麼問難呢? 你中觀應成派畢竟不許諸法有自性體，今天怎麼怱然又承許有自性？這樣的回答兩者是沒有相違的。
這個又拉回來我們前面所說的，我們說世俗諦跟勝義諦，所謂世俗的話，就是顛倒識體無明所執的自性有，依此安立為世俗諦，那這個自性有，在我們無明顛倒識體，我們會執為它如同現證空性一樣，究竟的本質一樣，執它為常、非因緣生、不待他法。如果說無明所執的自性有，它是存在的話，修它就會完全沒有意義的，因為輪迴的有情眾生，無明所見到是真實存在呀！我們修行是要轉顛倒的識體，跟錯亂的識體。什麼叫顛到的識體，錯亂的識體，它的識體耽著境，所以你要了解說它為什麼顛倒，因為諸法它的自性，並不是非唯名言假立的自性，可是無明的識體會執它非唯名言假立的自性是真實存在的，然後，把這個識體遮除掉、把它轉換掉，這個才叫修行。以我們說道次第、解脫道、成佛之道，這個「道」是指識體。這個識體當然是把錯亂的的識體轉成正確的識體，把顛倒的識體轉成不顛倒的識體。不顛倒的識體在現量證空性，無漏智所見到的這一個法性，如其所證到真實存在，所以法性所安立的自性，它的特徵也是常、非因緣生、不待他。因此為了見法性所立的自性，而來修大乘道，那修大乘道，把顛倒的識體轉換掉、把它砍斷掉，當然修梵行會有意義，怎會沒有意義？修到最後成佛的一切種智。一切種智也是識體，它是正確無誤的，所以修梵行有沒有義意？當然有義意！只不過是說，你在開始的時候，因位的時候，你要去了解你顛倒的識體是什麼，如何把顛倒的識體轉化成正確的識體，那正確的識體所緣的是什麼？這個在因地當中，你就要分得很清楚了。所以我們前面有說到，成佛的果位，是果！那你的因呢？我們是不是因果相隨順！所謂因果相隨順的話，譬如，苖芽要由苖芽的種子所生呀！總不能說石頭生苖芽！所以它要因果相隨順！對苖芽的種子生苖芽，這個才叫因果相隨順。同樣的道理，我們說果位，佛陀的識體的一切種智是什麼？當我們了解以後，我們就在因地種佛陀因果相隨順的因，如果我們連因地上的因都搞不清楚的話，你怎麼去種相隨順的因呢！你從什麼時候開始種呢？你如果因要了解的話，你一定要很清楚的知道顛倒的識體，顛倒的識體的所對境是什麼？不顛倒的識體的所對境又是什麼？所以這個地方談到空性，那空性的三個特徵跟無明所耽著自性有的特徵，事實上是一樣的，它是具有這個特徵，不代表你已經現量證空性。可是當你現量現證空性的時候，這個空性必定具有這三個特徵。當然我們前面解釋有排除自續派以下，因為自續派以下所立的空性，包括唯識所立的空性，也是依著佛陀所說的經、祖師大德所造的論而來成立它的宗派。可是這些宗派，是佛陀依著眾生的根器，他暫時無法接受最究竟的、最了義的根本—自性空，所以佛陀才依方便力而開出二乘、三乘乃至不了義所建立的空性。這個地方說完以後呢，接下來，引《入中論》裏面所說的…
（p455+3）31:35
《入中論釋》云：「奇哉錯誤，若已不許少許實事，忽許自性非由新作不觀待他，汝乃專說互違義者，茲當宣說。」
[釋]：這個地方呢?引《入中論釋》云：「他宗呢?非常感嘆的說：這個很奇怪的錯誤！若已不承許，不許少許實事，所謂不少許實事，就是你不承許一點點自性有，現在又忽然承許自性是存在的，而且呢?他是由非新作及不觀待他，故汝中觀應成派乃專說互違之義者，那這個道理呢?茲當宣說。」那應該進一步來說明，這地方講:由於他宗，他根本不知中觀應成派所依據的《中論》中所說的這個自性，是指諸法最究竟的本質，而且呢?他是以常、非因緣生、不待他的特徵來形容它。而且呢?進一步來說:這個自性呢?不是非唯名言假立之自性有。如果是非唯名言假立之自性有的話，那這個不是《中論》所說的自性有。這是顛倒執為實有的自性。所以前面呢?中觀應成派他所要破斥的是這種自性，這種自性是非唯名言假立的這個自性有，乃至空性呢?也不允許有這種自性有存在，但是呢?如果這個自性呢?是唯名言假立的自性，而且這個自性具有常、非因緣生、不待他來形容這個自性的話，那難道空性沒有具有這種特徵嗎?當然有阿。空性因為它是常、非因緣生、不待他。所以這個常、非因緣生、不待他，我們前面就解釋很多了。那難道空性不具有這種特徵嗎?當然有。
33:57
我們就我們剛剛在論上所解釋的，就整個來說:對於這個自性來說明。
黑板：
自性──具有三個特徵：
1、不待他
2、常
3、非因緣生
法的存在：
1、真實 → 空性(勝義諦)
2、非真實 → 如幻 → 瓶…等世俗諦法
── 瓶的施設處(支分)
→瓶口、瓶底、瓶腹…等
瓶子於瓶子的施設處中而有 → 自性有 → 不須名言假立
瓶子的施設處 → 無少許自性 → 唯名言假立
現證空性 → 具有自性的三個特徵 → 唯名言假立 → 此種自性是存在
自性 →若是非唯名言假立，則成顛倒無明之耽著境 →此種自性不存在
那這個自性呢?它會有三個特徵:那就是在我們黑版上所說的，不待他，當然啦!它也有常、非因緣生這個自性。用一般話來講的話呢?也就是說:真實存在的，我們以前有講過，說法的存在只有真實，要不然的話就是非真實，那非真實就是如幻，那什麼叫做如幻呢?就說:如同我們看到的可是他不是真實存在，站在恆常在講，有為法第一剎那到第二剎那，第一剎那就消失掉。所以呢?站在如幻來說的話，以剎那生剎那滅來說的話，它不可能恆常存在，可是呢?就空性呢?它是很真實存在的，它不是如幻。因此呢?當現量證空性的時候呢?把這個顛倒的識體砍斷掉的時候，那你對這個垢染你把它剷除掉的話呢?那這個錯亂的識體，它就變成正確的識體，它不可能倒回來又變成什麼?錯亂的識體。所以用我們一般來說:當你的錯亂的識體已經被砍斷掉的時候，那他變成恆常正確的識體。所以我們用這樣來形容說:真實存在跟不是真實存在。但是呢?無明它耽著境這分自性有，在無明來說:我們會執它為很真實存在。所以我們都明知道說:我們一定會死，但是沒有一個人會認為說我明天會死，是不是這樣，因為我們把它執為恆常，可是呢?就這一分執為恆常來講的話，那誰敢保證明天不會死，沒有人敢保證。所以呢?就這一分無明顛到的識體，這個識體會執如同現證空性一樣，那麼很真實存在，但事實上不是。
36:41
所以我們才說:無明所耽著的這分境呢?在世俗諦法上它是如幻，如現非有。可是呢?這一分自性呢?它的特徵是什麼?恆常、不待它、非因緣生。放在現證空性來講呢?那它的特徵是存在的。也就是說呢?當你現證空性的時候，你從凡夫轉成聖者的話，你永遠是聖者，你不可能倒回來變成凡夫。而來說明什麼?這分自性，如果放在現證空性怎麼說?如果放在顛倒執實又怎麼說?這樣子。所以呢?自性總的來說:就是不待它，就是我剛所說的這個自性，放在空性怎麼去理解，放在無明的顛倒識體又怎麼去理解。首先我們來說呢?什麼叫唯名言假立。那我們舉個瓶子來說:我們說呢?瓶子的存在，是不是一定要依著瓶子的支分，我們說瓶子的施設處，瓶子一定要依在瓶子的施設處，但是我們仔細的跟它看，那瓶的施設處，瓶子的支分，是不是有瓶口、瓶底、瓶腹、還有什麼?還有瓶的耳朵。那請問你跟它看一下瓶口、瓶底、瓶腹那個是瓶子，都不是。所以呢?瓶口、瓶底、瓶腹…等等呢?是瓶子的施設處。但是你不覺得，當我們在看瓶子的話，你不覺得說呢?瓶子與施設處融為一體嗎?是不是這樣。所以呢?瓶子在前方，所以這個時候呢?瓶子在瓶子的施設處中而有，那是不是，不需要名言去安立他，是不是。我們直接看的話，是不是瓶子在瓶子的支分上，難道你會說瓶子唯名言假立嗎?不要說唯名言假立，難道你會說瓶子是因緣合和，不會啊。你看到瓶子的時候，是不是直接認為瓶子在瓶子的施設處中融為一而有。是不是這樣。所以這個就變成自性有。
39:10
那如果是自性有的話呢?就不需要名言假立，是不是這樣。所以他如果說:瓶子如果在瓶子的支分之中而有，不需要名言假立的話，叫非唯名言假立，從其境上而有，就變成自性有。但事實上呢?這個叫顛倒識體，把它執為自性有，這一個。但是呢?透過了中觀理智去觀察，瓶子的支分呢?根本找不到瓶子一點點自性的存在，你找不到。假設瓶子的自性在瓶口的話，那請問你?瓶腹是不是瓶子的支分，就不是了。那變成瓶口是瓶子。那如果瓶口是瓶子的話，那瓶口就不叫瓶口，叫瓶子。是不是這樣，要不然的話呢?瓶子叫瓶口，瓶子不存在，瓶口存在。那瓶口怎麼叫瓶子呢?假設瓶子的自性，在瓶子的支分上。那事實上不存在。所以呢?你怎麼去找，在瓶口上找、在瓶腹找、在瓶底找、你找不到瓶子些許的自性。但是呢?瓶子存不存在，存在。所以呢?你在瓶子的支分上找不到一個自性的話，那瓶子除了唯名言安立過去而已，你就沒有任何一個方法，沒有任何一個存在的方式了。所以他是唯名言安立過去而已。那唯名言安立的唯呢?告訴我們說呢?在瓶子的支分之上呢?一點瓶子的自性都沒有，所以呢?叫唯名言假立。也就是說呢?剛剛我所解釋的，瓶子的施設處呢?沒有少許瓶子的自性。
41:10
這樣理解完了以候呢?這個自性，它具有這個特徵，那我們剛所說的，現量證空性的時候，空性是不是恆常存在，所以呢?它既然恆常存在的話，它是不是具有常的特徵，而且呢?不觀待它、也非因緣生。所以具有這個特徵的自性，在空性存不存在，當然存在。可是喔!這分的自性存在，是唯名言假立的。所以你看啊!空性的自性，這一分特徵是空性的自性，所以空性有沒有具有這三個特徵，當然有啊!所以具有三特徵的自性，而這個自性是唯名言假立，這種自性存不存在，當然存在。這種自性放在空性來講，說它存在，那是因為它的特徵，所以說這自性存在，而這個自性存在，是唯名言假立。
42:13
假設這一分自性，非唯名言假立，那就變成顛倒無明的耽著境。那空性怎麼是顛倒無明的耽著境呢?如果空性是顛倒無明的耽著境的話，那所有的凡夫異生早就解脫成佛了，是不是這樣。但事實上不可能啊!因此呢?空性的這分自性，它是唯名言假立，假若非唯名言假立的話，那就變成顛倒無明的耽著境。所以這種自性有沒有，沒有。再來說一次，這個不觀待它而有的自性，這分自性在空性上有沒有，有。那它的有是什麼?是唯名言假立。那這分自性的特徵在空性上有沒有，有。空性是常、不待它、非因緣生。但是呢?這一分自性呢?如果非唯名言假立在空性上，有沒有，沒有。因為這分自性是顛倒無明識體所執出來的，所以剛剛解釋那麼多，就是在講這個道理。我們翻開455頁的第四行中間
(p455+4) 43:20
汝未了知此論意趣，此論意趣謂說眼等緣起本性，愚稚異生所能執取。若彼即是彼法自性，其性顛倒，為證彼故而修梵行，則空無義。由非即彼便是自性，故為見自性，修淨梵行則有義利。
[釋]： 這地方透過我們前面的解釋以後，這個地方就講說，說，因為你下部派，不瞭解《中論》這裡面的意趣，這個論的意趣，謂是說，眼等緣起法，其究竟之本性就是自性。這個自性，非愚稚異生，那愚稚異生就是說無明顛倒識體所能執取。假若彼愚夫所執取即是彼眼等諸法究竟本性之自性，這個心叫顛倒。所以為證彼故而修梵行，當然就沒有意義了。
那這個地方如同我們剛剛所說的，愚夫，所謂的愚夫當然是指顛倒的識體，那顛倒的識體它所執的這分自性，如果這分自性就是眼等諸法的究竟本性的話，如果究竟本性的自性的話，那就不用修行，早就執持到了。既然執持到的話，我還要修什麼？所以你再修其他的話不是沒有什麼意義嗎？
但是由於異生所執取者，所執取的這分自性，非即彼便是諸法究竟的本性這分自性，並不是這樣。既然不是的話，故未見諸法究竟本性之自性。當然了，則修淨梵行就變成很有意義。所以接下來我們再來看本文。
(p455+6) 46:15
此復我由待世俗諦，說非新作及不待他。若性非是愚夫所見，此為自性亦應正理。僅以此故勝義非事，亦非無事。此即自性寂靜性故。」此中有事無事，如前宣說二邊時說，謂自性有及畢竟無。
[釋]：這個地方講說，說此顛倒之自性，復呢，我由什麼？觀待世俗諦而安立，而來說什麼？而說非新作及不待他。這個地方說，假若《中論》所說的自性，它不是愚夫所能見，所能執取，那修此大乘道為了見此自性就應該成為正、應該合理的。
也就是說，又來說一次，這個自性就如同我們剛剛前面所說的，自性的三特徵如果非唯名言假立，那如果非唯名言假立的這分自性呢，是顛倒識體無明的耽著境。如果顛倒無明的耽著境所執的自性就是空性的自性的話，那當然啦，修梵行有什麼用？
但是這一分自性如果不是顛倒無明所執持的境，而且是什麼？是諸法的究竟本質的法性所安立的這三種特徵的自性，那修梵行當然就很有意義。為什麼？因為你可以斷障，修這分唯名言假立的自性，那這分自性呢，是什麼？這分自性是含空性，當然修這個自性，它的意義在哪裡？可以斷掉煩惱障，跳出輪迴生死；可以斷掉所知障，成就佛果。
這一分有沒有意義？當然有意義。可是這分自性並不是顛倒無明識體的耽著境，如果是的話，凡夫眾生早就解脫成佛了。但然而不是，所以既然不是的話，那是不是我們凡夫異生要修持空性的自性而斷掉顛倒的識體，跳出輪迴生死，乃至於究竟的解脫成佛。有沒有意義？當然有意義。
所以僅以此理，剛所說的僅以此理修大乘道為了見自性故，此自性是勝義非有事。所謂的勝義非有事的話，意謂著說非勝義有自性。意即什麼？亦非，無“非唯名言假立的自性”，也就是說沒有自性。因為非唯名言假立的自性是什麼？是顛倒識體所耽著出來的自性，這分沒有，所以叫無“非唯名言假立的自性”。可是你也不能說他沒有，所以亦非無事，也就是亦非全無，為什麼？因為這分自性即唯名言假立而有。所以此諸法最究竟的本質就是他的自性。
這個自性是什麼？是為寂靜之體性。什麼叫寂靜？就是自性寂靜，那這分自性寂靜的自性，就是無明顛倒錯亂識體所耽著的自性，把它遮除掉的這一分，叫做自性寂靜。那你把它遮除掉的話是不是無自性？無自性的話就是空性。那空性的話就有三特徵，三特徵為其自性，所以是為寂靜之體性。
因此此論自性的三種特徵當中，當然會有論及到有事跟無事的差別。有事跟無事的差別，就如同我們前面有解釋過的，422頁的第六行。這個地方有宣說什麼？宣說有無二邊時，所謂有的話叫自性有，無的話就全無；所說的二邊時，所說的是相順的。所謂有的話，謂自性有，這個叫有事。怎麼講？因為除了中觀應成派的話，自續派以下只要有事，就是自性有。那如果沒有自性就畢竟無，所以畢竟無就變成全無就變成無事。
所以由於《中論》所談的自性是以法性的角度而來說的，故其所談的自性並非之前你法上所應破除的自性，這個要分清楚。雖然不是前面所要談的自性，但也不能說以法性的角度來論及自性的話，而說這個自性不存在，不能這樣說。如果說這個自性不存在的話，當然空性就不存在了；空性不存在的話，修梵行有什麼用？就沒有用的。所以以法性的角度來論及這個自性的話，你不能說這個自性不存在，因為什麼？因為法性具有此自性的三特徵。所以又以法性的角度來論及自性的時候，當然也不能說此自性就是之前所要破的什麼？所要破的自性。以之前所要破的自性，你知道嗎？因為之前所要破的自性，是非唯名言假立。
既然是非唯名言假立的話，當然它是為顛倒執持心所執出來的境。可是然此法性之自性是唯名言假立。所以你看，這個自性觀待顛倒識體來說是非唯名言假立；可是這個自性，觀待法性所立的自性是唯名言假立。所以你這個要分清楚。所以這兩個角度在現證空性之下的特徵及包括你怎麼去成立他？你一定要分清楚。所以法性所立的自性是唯名言假立，他不是顛倒心所執持之境，因為什麼？剛所說的，因為他是唯名言假立。倒回來說，如果他是顛倒心的執持之境的話，那就是非唯名言假立。
（p455-5）53:00
如是決擇諸法無微塵許自性實體，此由自性所空空性，於色等法差別事上，此為能別法。故於一心之境，有彼二事，非為相違。
[釋]：這一句話呢?由前面說完以後呢?如是呢?以中觀應成派之正見決擇諸法無微塵許自性實體，那此由自性所空之空性呢?這個空性呢?於色等諸法不同之差別事上，那當然啦!空性變成能差別法，就是能別法。那世俗諦呢?任何一法的形成當下呢?其最究竟的本質──空性，也同時存在，也同時形成。所以這個就是我們剛所說的，勝義諦絕對離不開世俗諦，世俗諦也離不開勝義諦。所以呢?故此最究竟的本質──法性，在世俗諦的任何一法上呢?能成為每一法上的共同特徵，所以呢?一切諸法的最究竟的本質就是空性。故說其為能別法。這個呢?於一心之所對境，顯現有彼差別事跟能別法這兩個事呢?因為這個心識上呢?有這差別事還有能別法這兩件事，那這一點來講也不會成為相違。為什麼說呢?以於佛智當中呢?它根本沒有相違。所以我們講說，一切種智呢?同一剎那現證世俗諦跟勝義諦，他沒有相違。這主要說明什麼呢?也就是說呢?在因位抉擇正見的時候呢?於二我相所緣之事，就人我跟法我，所緣之事呢?一方面定解其無微塵許實有自性，那一面呢?從此生此的功德過失，那從此生此是因，緣起因果法。無自性又能生起緣起因果法，可以產生定解，那當然啦!二者不相違。為什麼不相違呢?因為你無自性才能成立緣起因果法，因為你是緣起因果法又那來的有自性呢?所以兩個是沒有什麼相違的，而且是互存的。這意思說呢?此於世出世一切法的本體當中呢?不論世俗法，不論是出世法，本體當中呢?抉擇呢?絕對沒有少許的自性，而來成立什麼?勝義量。無少許的自性，而來成立勝義量，那同時又成立什麼?緣起因果法。種如是善因感得樂果，種如是惡因感得如是痛苦的果，這個呢?就可以沒有相違背的成立它。只要你這一世有樂，絕對是有因所成。可是呢?為什麼會因生果呢?因為他是無自性。由於無自性呢?所以種如是因，感如是果，這個呢?絕對不可能會有混亂的。
56:36
也就是說呢?只要你惡因一種下去的話?你中間你不懺悔的話，一定感果。只不過是何時感果，不清楚了。有的是下一世感果，有的是無量劫感果。可是它會感果，只要你不懺悔的話，它一定感果。為什麼?因為無自性。假設它不感果的話，那個請問你，你現在的痛苦誰造的，是不是這樣。那你現在的快樂誰造的，那如果由他人所造的，由你來承受樂，由你來承受果的話，那這因果如果是這樣混和的話，那他人吃飯你會飽嗎?是不是這樣。那如果這樣我們再幽默說的話，他賺錢我的口袋就飽了，是不是這樣，不合理。所以呢?因果要相隨順。
57:25
那為什麼因果要相隨順，因為自性空。所以，成立這個因果名言量，此勝義量跟所謂的名言量呢?不但能生起建立它，而且呢?是相輔助，不相違背的。你如果又能這樣產生決定解的話呢?這個才真正通達二諦，得佛陀的真意。那這個時候呢?你真是確實獲得了真正的正見。這個時候呢?你如果有菩提心的話呢?那這個時候你開始所做的任何一件事情呢?就是將來成就佛的因。如果你沒有獲得這個正見的話呢?你是做得要死，也不是成佛的因，你就是把所有的法界善事都做完的話，也不是成佛的因，也不過是輪迴裡面的什麼?有漏的福報而已，不是成佛的因。假如你能夠獲得這個正見的話呢?乃至你在家裡煮飯都是成佛的因。假設你沒有獲得這個正見的話呢?你把所有的善事都做光的話呢?也不是成佛的因。
58:39
所以在經上講說:少以功力，可以獲得圓滿果。為什麼?要少以功力呢?你一定要把這見解先弄懂，先弄清楚。所以一開始修行的時候呢?你不要忙著做外相的修行。把見解弄好。因為呢?你的身口所造的呢?它將來感得什麼果，由你的見解來做決定。所以你這個見解沒有弄好之前的話，你任何一個修行的方式呢?都跟解脫成佛沒有相干的。嚴格來講，正因、主因來講、近取因來講，都沒有。當然可以輔助之意，可以。你做了很多的善事，將來可以感得到人身，當然是這樣，是沒有錯。可是，當你獲得了人身，是不是能夠學習到中觀應成派的空證見呢?就不一定。所以這個觀點呢?在這邊，講了這麼多的觀點，那是非常重要。那我們再來說明說:人身很難得，真正獲得空證見呢?我們剛所說的，獲得諸佛真密意的話，剛開始的那一刻一定要在人身，三惡道不可能，畜生道它也愚痴。餓鬼道跟地獄道是痛苦，根本不可能修學。那天道呢?他是極端的享受，在《入胎經》裡面講到，即使在天人可以修行，在色界、無色界可以修行，那它修行的因，非得要在人道種，如果你在人道沒有種的話呢?你就是累積很大的福報到天人，修了禪定到了色界、無色界定，你也不可能修行。
01:00:24
因此，說人生的珍貴就是在講這個，所以我們講說，當你獲得了人身的話，即使你當國王，即使你是全世界最有錢的，你能夠享受，最後死了，沒有了。可是呢?當你獲得了人身，即使你很窮，你可以好好的把這個正見弄好，這個可以帶我們解脫成佛，當你解脫成佛的話，什麼會沒有，什麼都有了。所以，當你得到這人身的時候呢?你絕對一定要學，把那個見解弄好，主因弄好，近取因弄好。所以剛有舉個例子，苗芽是由苗芽的種子所生。當然啦!如果只有苗芽的種子，沒有水、沒有土、沒有地、當然它也不可能生，這個是助緣。但是我們講主要是什麼?主因。可是我們現在大部分呢?在修學佛法，都是重在輔助因，不是在主因，那你重在輔助因的話呢? 那沒有主因也沒有用，就好像有水、有土地、有陽光、沒有苗芽的種子，也沒用阿。好。這地方所說的，重點在這裡。接下來我們再來看455頁的倒數第四行，中間
(p455-4) 01:01:43
由其未能遣二相故，此空是為假勝義諦。若修能達無性正見，現證彼義實無自性，現似有性一切亂相於彼悉遣。
[釋]：但是這句話要消文之前的話，總的來說的話，也就是說，我們要現量證空性之前的話，你一定要比量證。那比量就有分聞、思、修。
這個地方另外一個角度來說明的話，修行以時間來說的話，它一定要有次第而上，而不是一開始我就要現量證空性的，沒有這一回事。你一開始就能夠現量證空性的話，是過去世你已經累積的福報已經相當圓滿了，那個才有可能。
就好像我們經常舉例的喬陳如尊者，佛陀就跟他講說：是苦諦，你當知；是道諦，你當修；是滅諦，你當證。就講這三句話而已，他都證到見道位了。像這一類的有情就是不按照次第修的。這一世不按道次第修，可是過去世他是按照次第來。如果我們今天經典論著讀了一大堆，沒有辦法像喬陳如這樣現證的話，那表示我們是這一世還是要次第的，你絕對不要捨掉了次第，你要去跳，不需要次第，這是不可能的。你要這樣修的話，就像經典所說的，你把沙拿來煮，拿來蒸的話也擠不出油來，不可能。
這個站在人身來講，你如果要這樣學習的話，你等同浪費人身。但總相來講，當然你學習佛法有福報，這個有。但是別相來講的話，因為人身學習佛法，你就是要種下解脫的正因。你這個正因沒有做的話，那視為可惜。因此修行一定要按照這個次第。
好，我們接下來再來解釋說，由於比量，我們剛所說的現量之前一定要比量，你要成為聖者之前，你當然一定依著凡夫去理解聖者，什麼叫聖者？聖者就是他有現證空性的叫聖者，那我如何來現證空性呢？現證空性的識體是正確的，你要正確之前是不是要把錯誤的把它砍斷掉？砍他的話才能轉成為正確的識體。好，那你要把錯誤的識體轉成正確的識體之前，你是不是一定要先瞭解什麼叫錯誤的識體？是不是這樣？
所以我們講說戒定慧，戒是抓賊，定是綁賊，慧是殺賊。可是賊長得怎麼樣，你一定要弄清楚，不然你怎麼綁，你怎麼砍？是不是這樣？所以比量，我們現在說比量是依著理由思惟，然後再現起義共相，我們說空性的義共相；依著這個義共相而通達法上空性的這個心識。那於通達的時候，同時會有顯現有法及有法上的空性。有法是指某一個事物，譬如說瓶子這個有法，我們要通達瓶子上的空性，所以叫有法上的空性。比量在通達空性的時候，同時也會顯現有法及有法上的空性。
好，那為何會同時顯現有法及有法上的空性？這個乃是由於其雖然通達空性，這比量雖然通達空性，也就是說聞慧思慧雖然通達空性，可是然未能遣掉二相，能所二相。那這個地方我們要知道，只要有能所二相，它一定同時會顯現自性有，這一定的。除了你現量證空性能所消失掉，只要有能所顯現相，同時一定會有自性有。比量通達空性的時候，它為什麼會有有法跟有法上的空性，因為它還沒有遣掉能所二顯。
就空性的角度來說，比量通達境上的空性與現量所證得空性，就空性的角度來講，當然是一樣。因為這個地方來講，就境上的空性比量所通達的空性跟現量所證到的空性是一樣的。反面來講如果是不一樣的話，那比量所通達的空性變成沒有意義了，為什麼？因為無法通達現量的空性，因為比量的空性它不是現量證空性的空性，是不一樣啊。如果不一樣的話，我們舉一個例子來講，假的瓶子怎麼可能變成真的瓶子？所以就空性的角度來講的話，比量所證的空性跟現量所證的空性是一樣的。哪裡不一樣？比量是分別心，現量是無分別心，差別在這裡而已。
所以說，然通達空性的心識是不同，故說此比量所通達的空性是為什麼？假勝義諦，或者我們講說叫隨順勝義諦。為什麼叫假勝義諦？因為他還沒有真實證到。那什麼叫假勝義諦？也就是說，比量雖然以義共相通達空性，因為他有義共相是分別心，所以他仍然存有二顯錯亂之心。因為你只要是分別心決定是錯亂的，為什麼？錯亂於義共相、錯亂於二顯。所以這個錯亂心是分別心，可是說，然比量之智，為什麼說那是智？因為它是通達空性。
所以然比量之智所通達的空性，剛才所說的這分空性跟現量智所證的空性是一樣的，可是此比量證它就不是錯亂心的。比量智它不是錯亂心，他雖然是分別心，可是他並不是錯亂心。這個此二顯的錯亂心，在現量證空性的時候它會消失掉。為什麼？也就是說當比量通達空性的時候，它是依著義共相所通達的空性，所通達的空性，這個空性跟現量證空性的空性是一樣的。只不過是說，分別心跟無分別心是不一樣而已。可是分別心是錯亂的，現量證空性的心是無分別，它是正確的。所以錯亂的不會消磨掉正確的；反面來講的話，正確絕對會消磨錯亂的。是不是這樣？
因此當他去比量通達空性的時候，空性是諸法最究竟的本質，他是真實的存在，所以你二顯的這一分，他會慢慢地消磨掉。可是他一直慢慢地消磨掉的時候，他二顯消磨掉的時候，他就現量證了。另外一個角度來講的話，當我們比量去通達空性的時候，那個義共相，他會從模糊的越來越清晰越來越清晰。舉個例子來講，當我們從遠遠的看到某個事物的時候，我們的顯現相是不是很模糊？我們越來越靠近的時候，是不是越來越清晰？是不是越清楚？因此來形容的話，這個義共相所顯現的空性越來越清楚、越來越清晰的時候，代表義共相已經快要消失掉。依此義共相所通達的空性，這分如果越來越清晰，越來越清晰的時候，那二顯錯亂識心也隨著慢慢消失掉。可是當義共相消失掉的話，整個錯亂二顯的心也消失掉的話，這一分就是現量證空性了。
因此本文他才會說，若修能通達無自性正見，現證彼義實無自性，現似有自性的一切錯亂二顯相之心，於彼現量證空性的情境中，悉皆遣除掉。可是剛剛在講，雖然很短，很快，當然文字敘述蠻快，正式實修的話，沒那麼快。所以從生起菩提心資糧位的菩薩，他要到現證空性的初地菩薩要一大劫。當我們了解到這樣的時候，我們就一定要把次第弄好，心識怎麼去修，怎麼去消磨煩惱，是不是這樣？如果你持咒持的很多，不在消磨煩惱的話，那你持咒意義是為了什麼？同樣道理，舉個譬喻來說，你把飯煮好了，菜煮好了，你不吃，你煮的意義也沒有很大。因此剛剛所說的，無非是要讓我們理解，這個心識的作用。