NO.41毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.41
（2013年10月10日）
01:00~17:56 (p466-6)
第三釋於所破應不應加勝義簡別。
[釋]：這個科判是從p457+1「第三明自宗所破分三」其中「第一正明所破義」及「第二於餘所破加不加此之理，這個前面已解釋完畢，今天從第三科判解釋於所破應不應加勝義簡別這個地方開始解釋，然此第三科判敘述他裡面所敘述的「應不應加勝義簡別」是來自於前面p410-6「第二、遮破他派未明所破而妄破除」，是從個地方引伸出來。因為本文裡面有說，現今有些自許為解釋中觀義者，他們認為：「就真實義觀察生等有無之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。」所以，他們就認為說，既然勝義理智觀察生等諸法，一切諸法都為正理所破，也就是不堪正理觀察，所以破生時不應更加勝義簡別。因為，隨許何法，若以正理正觀察，皆無承許能忍觀察。既然勝義理智觀察一切法，是不堪理智所觀察，甚至被為正理所破，既然這樣就沒有必要簡別，所以「所破冠加勝義簡別語者，唯是中觀自續師軌」。當然這種說法於前「第二、於餘所破加不加此之理」的科判中已經有解釋，已經有破斥。也就是說p465-5「除彼(不存在的石兒女、兔角等)其他中觀諸師，於名言所立(如：瓶等世俗)諸義，任破何義皆須簡別。在名言上所安立的名言瓶等世俗諦法，如果要以正理觀察的話絕對要簡別。假若不簡別的話，則於能破之正理，產生的過失會同轉唯成似破義。」也就是說這種過失會在自己的身上發生，變成似能破，就相似的正因去破除他宗。
05:25
因為他宗認為諸法的存在一定要自性有、一定要勝義有，如果破了自性有、如果破了勝義有，一切諸法皆不存在，這種過失在中觀應成本宗來講，破除名言安立的瓶等世俗諸義，如果不加以簡別，一切諸法會被勝義理智觀察之正理所破除。如果破除的話，現證空性等於損壞一切世俗諦，那這種過失就會在自宗產生。意味，若所承許之法是不為量所違害，如同剛剛所說的，瓶等諸世俗法，這個是名言量無法違害的，不僅名言量無法違害，連勝義理智抉擇也無法去損害世俗諦法。也就是說雖然世俗諦法不堪為勝義理智所抉擇，但不一定是勝義理智所破，因此名言量所成立的諸法不為量所違害，欲破彼時，應當簡別自性有或勝義有。所以，由此引申：若所破加勝義簡別只有中觀自續派的話，這是不合理的。也就是說，以中觀應成派來講，他本宗也承認世俗諦法跟勝義諦法，因此，在抉擇世俗諦法若沒有去做簡別，以勝義理智將世俗諦法去破除掉，就無法安立世俗諸法，那無法安立世俗諸法的話，那勝義諦也不可能存在。不僅如此，因為，屬於中觀應成派的經論中，亦有諸多勝義簡別。所以，假若沒有簡別，則破除他宗的所有過失同樣會在自宗產生。因此我們進一步來說明，以成佛之佛果位之一切種智，一切種智有二：一切種智之盡所有性智及一切種智之如所有性智。此中，一切種智之〝盡所有性智〞是正確無誤的通達一切世俗諦法，這個由行世俗之方便行之因而獲得佛的色身；同樣道理，又一切種智之〝如所有性智〞是正確無誤的通達一切世俗諦法皆無承許之自性，由此因而獲得法身。
08:28
進一步來說，成就佛果位時，得法身即得色身，得了色身同樣即得法身，所以二身互用，而且不相違。如單單只有修空性而不知方便，所謂方便就是如何安立緣起世俗法，這樣不但不得色身，同樣法身亦不能得。因此這個地方就說明，不論是中觀應成派，任何一部派只要承許有大乘法的話，那一定要正確無誤的安立世俗諦跟勝義諦。以世俗諦法來講的話，既然是以量來成立他，當然，抉擇勝義理智絕對不可能破壞世俗諦法，如果可以破壞世俗諦法的話，現量證空性等於損害一切世俗諦法，損害一切世俗諦法話，未來果位的時候如何獲得佛的色身？無法獲得佛的色身的話那也不可能獲得佛的法身，因此這種觀念必須在因位時獲得正確認知。這種正確認知就應抉擇二諦之理而以教理證之，亦即於世、出世一切法之本體中，抉擇其無少許自性，成立勝義量。
10:01
由於無自性，所以，次於因果法各各決定，毫無紊亂、成立因果名言量。此二量不但能生起，又能夠互助，於此決定，始為通達二諦，得佛真意。所以由這樣來看，假若如自許為解釋中觀義者所說，於所破不加勝義簡別，既然不加勝義簡別，於現量證空性的時候就破壞一切世俗諦法，就無法安立世俗名言量。假若無法安立世俗名言量的話，則於果位時就無法獲得一切種智之盡所有性智；假若沒有獲得一切種智之盡所有性智，則也無法獲得一切種智之如所有性智。假若又要說，雖能通達世俗諦法，然非由量來成立，假若這樣說，則一切種智之盡所有性智就會變成有錯亂之大過失。
11:29 (p466-6)
說於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者，極不應理。《入中論釋》引佛母云﹕「長老須菩提，豈無所得無所證耶，須菩提曰﹕長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非二相之理。長老舍利子其得證者，是依世間名言而立。預流一來不還阿羅漢獨覺菩薩，亦依世間名言而立，若勝義中無得無證。」須如是許，豈謂《入中論釋》所引為自續派之經耶，如是諸了義經加勝義簡別者，實亦繁多。
[釋]：這一段是說他宗有一類學者說於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者，因此，此〝唯〞字即是說中觀應成派於所破不應加簡別。所以，本宗云：「此種說法極不應理」。這個於月稱論師所著《入中論釋》引佛母(就是《般若經》)云﹕「舍利子對長老須菩提提出疑難，豈無所得(心續上沒有獲得的資糧道、加行道、解脫道…等)無所證(沒有資糧道等等乃至解脫道等等功德或佛果)耶，豈不是都沒有了，無所得、無所證，如《金剛經》云：「世尊問：須菩提！於意云何？須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？須菩提言：不也。世尊！」《金剛經》這句話說，此意謂：於勝義中，也就是現量證空性，沒有所得亦沒有所證。故須菩提曰﹕長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非以勝義有、自相有二相之理而存在。這個地方說，因為在現量證空性的時候純然只有空性，沒有所謂心識二顯的顯現，既然沒有心識二顯的顯現，絕對不可能會生起一個念頭有所得、有所證。如果勝義當中如果現起一個有所得、有所證的話，這時候就心識的二顯，那心識的二顯就世俗諦法，如果現起世俗諦法的話，那這個就是說就有一個法是世俗諦也是勝義諦了，根本不可能有這種法存在，所以才說在勝義諦中無所得、亦無所證。
15:14
但是如果有所得、有所證的話，那並不是以勝義有或自相有的二相之理存在，為什麼呢。因為以勝義理智抉擇而現量證空性的時候，勝義有、自相有的二相根本找不到、不存在。所以，長老舍利子其所得所證者，是依世間名言而假立。世間名言而假立，所謂世間名言而假立的話，就簡別了在勝義當中、在空性當中，是無法生起心識有所得、有所證，如果有的話，會生起剛剛所說的那種過失。所以預流果、一來果、不還果、阿羅漢果、甚至獨覺菩薩，也一樣，亦依世間名言而假立，若勝義中當然無得無證。所以，這個地方是於所破上當然有加勝義簡別，所以，你必須要這樣去承許。因為經文上他不是有說嗎？非以二相之理而獲得。因此，這樣說的話，豈謂中觀應成派月稱論師所著《入中論釋》所引的《般若經》裡的經文，難道為自續派所依據之經典嗎？不僅如此，其餘如是諸了義經加勝義簡別者，實亦繁多。故並非只有中觀自續派才有簡別，中觀應成派也有簡別，這樣子。好，我們來看著黑板，對我們剛剛消文所解釋的，說在現量證空性的時候沒有一法可得，也就是現量證空性的時候全然都是空性，沒有所謂的世俗名言識而安立一切法，因為只要世俗名言識一安立一切法的話，他一定要二顯，而且要顯現自性有，如果在現量證空性的話又能夠以名言識安立一切法的話，就會有一個法是勝義諦也是世俗諦，這個是錯亂的。因此，我們來看著黑板：
18:01
黑板：
依 世 俗 諦 而 入 勝 義 諦
→ 執其真實存在 → 即由自性有成立
→ 二顯錯亂自性有、自相有、自體有
有所得所證是名言識安立
首先呢，我們經常在引用的，說：依著世俗諦而入勝義諦。什麼叫『世俗』呢？『世俗』就是說：它會二顯錯亂自性有、自相有、自體有，然後這個『諦』呢會執其這個顯現自性有、自相有、自體有呢它真實存在，即是由自相有等等來成立一切法，那這個叫『世俗諦』。那由於這個顛倒識的錯亂識讓我們有情呢不僅無法獲得了聖者果位乃至到佛陀的佛果位呢，它讓我們輪迴生死，受痛苦！因此呢，必須要將顛倒的識體所耽著的自性有等等呢把它遮除掉，把這一種顛倒的識體呢把它砍斷掉而獲得了聖者位，跳出輪迴生死。這樣子。所以依著這個世俗諦而入勝義諦的話就是由勝義理智抉擇，這個世俗諦顯現二顯錯亂自性有等等呢，那耽著真實存在的這分自性有到底存在與否？是不是呢如同我們的識體所執那麼很真實？抉擇以後去現證空性的時候是因為抉擇這分自性有找不到，這樣。那找不到時候是不是現量證空性。那現量證空性的這一刻──把無明的識體所執為的自性有遮除掉，甚至呢把這個顛倒的識體砍斷掉，這一刻那全然在這個空性當中。
19:50
那這一時刻呢已經把顛倒識體，錯亂的識體呢所顯現、所耽著自性有把它遮除掉，那這個時候全然在空性當中，當然此刻絕對不可能會有世俗名言識的顯現，因為呢只要世俗名言識的顯現那就會變成錯亂。為什麼會錯亂呢？因為它會錯亂於什麼呢──二顯自性有。那現證空性的當下是正確無誤的話，不可能再顯現錯亂。既然在現證空性當下呢沒有名言識的顯現，又何來的名言識所獲得的、所安立的聖者位呢？沒有了！當然也沒有一切世俗諦法裡面的生、住、異、滅等等這個都不存在了！因此必須出定以後以世俗的名言識來安立聖者位，來安立預流果或者是一來果或者是阿羅漢果等等，因此呢，所得所證呢是依著世俗名言識而來安立的，而不是在現量證空性當下有所獲得的！因此剛剛所消文：以勝義的簡別、以自性的簡別的話呢是沒有所得也沒有所證。但是呢，有所得有所證的話呢是依世間名言識而來安立的。那進一步來說的話，那剛剛不是有講嗎：世間的名言識的話，那只要名言識一顯現的話，那它一定會有顯現錯亂自性有等等。但是呢，這個地方我們要進一步來理解的：世間名言識雖然會有二顯錯亂自性有，但是呢這個自性有存在與否並不是世間名言識能夠抉擇的，並不是，它是勝義理智所抉擇的範圍。所以呢，勝義理智所抉擇的範圍跟名言識所抉擇的範圍，兩個是不同的。這樣的。那勝義理智所抉擇的範圍是世俗名言識在安立諸法、在耽著諸法如同其顯現自性有，耽著自性有，將這個自性有抉擇了。抉擇自性有無這個是屬於勝義理智所抉擇的範圍，不是世間名言識所成立的範圍。這樣子。所以呢世間名言識來安立獲得的預流果，獲得一來果，沒有其它的名言量能夠什麼──違害世間名言識所安立的。
22:26
譬如說：以世間名言識安立瓶子，安立柱子，那這個呢沒有其它的任何名言量能夠違害它，因為它本來是存在的。但是呢，它在安立任何一法的時候，雖然同時會顯現自性有，顯現自相有，可是呢這分自相有跟這分自性有來講並不是名言識所能夠去安立的，那個是勝義理智所抉擇的範圍。那抉擇了以後呢，這分自性有、自相有是不存在的，這樣子。所以這個地方來講說：所謂預流果等等聖者呢他並不是以二顯自相有，也就是說他並不是以自相有所來成立的，為什麼呢？因為這分自相有在現量抉擇證空性的時候是找不到的，是不存在的。因此呢說：有所得有所證是以世間的名言識而來安立的。這樣的。我們剛剛在黑板上所說的：出定以後呢，世間名言識，那世間名言識它們呢還是會錯亂於二顯，也就是說錯亂二顯自性有。但是呢，剛剛所說的：錯亂二顯自性有呢在現量證空性的時候是不存在的。所以呢，經上才會說：『非以二相之理而去成立預流一來等等。』為什麼說呢？因為二相之理顯現自性有，如果二相之理顯現自性有是存在的話呢，那應該現量證空性的時候，那自性有應該存在，但是現量證空性的時候自性有不存在呀！所以呢，如果由二相之理去安立、去成立預流的話，那現量證空性的時候是不是一定要有二相自性有之理顯現，那二相之理顯現又是屬於世俗法，那是不是呢現量證空性的時候同時又會有世俗諦法呢？所以這個就不對了！因此剛剛有說呢：雖然名言識安立預流一來等等之聖者位，它同時會顯現自性有。但是要注意：自性有這一分呢就是剛剛要簡別的，就是要破除的。雖然它會顯現自性有，可是這分自性有是在勝義理智所抉擇的範圍之內，跟世間名言識所安立的、所成立的就是不同的範圍。
24:53
所以呢，預流果等等聖者存不存在，當然存在！他不是以二相之理、二相顯現自性有而存在，他是以世間名言識安立而存在。也就是剛剛所說的：如果以二相顯現自性有之理而存在的話，那現量證空性的時候自性有就要存在。那有自性有的話是不是一定要有二現，那有二現是世俗諦法，那怎麼現量證空性還會有世俗諦法呢？因此這個地方一定要瞭解清楚！這個地方雖然經論上有講說：『依世間名言而假立。』但是呢，剛剛所說的：世間名言的話同時它會顯現二顯錯亂自性有啊，但是呢這分自性有跟名言識來講呢，那這兩個是不相干的。這一定要分清楚！同樣道理的話，那為什麼講勝義簡別呢？這個我們前面一開始有講說：佛出於世間所面對的所化機總來講有兩種：一種是呢能夠接受實有無法接受無自性，這樣。那一種呢是可以接受一切諸法無自性。因此依著這樣的角度所以有分很多派別。那無自性的話叫中觀應成派所承許，有自性的話是中觀自續派以下所要承許的。所以呢，在建立教理，各宗派要建立的話，那當然中觀應成派他要破自續派以下所成立的世俗諦法。那他們所成立的世俗諦法一定要自性有啊，那以唯識派來講他一定要成立勝義有啊，所以中觀應成派是要破他的自性有，要破他的勝義有，不是在破世俗等法。所以一定要自性簡別，還有什麼──勝義簡別。也就是說呢：他要破的是自性有的色等諸法，但不是破世俗名言的色等諸法，並不是這樣。那如果破唯識的話呢，是破勝義有的色等諸法，但是並沒有破什麼呢──世俗名言有的色等諸法，所以這個一定要分清楚！這只是一個角度。另外一個角度來講的話，就如同我們剛剛黑板上所說的：有情之所以會輪迴生死的話是因為他的名言識體顛倒執為自性有，顛倒執為勝義有，這樣子。既然這分自性有、這分勝義有是顛倒的話，那是不是應該把它破除，所以既然要破除的話就要簡別，破的就是這個，破的就是自性有，破的就是勝義有。因為把這個破除掉以後呢，那你通達了無自性，那通達了無自性呢現證空性的時候，依著這分力量就可以把顛倒識體的染汙砍斷掉。
27:52
所以，『簡別』的含義呢有兩個角度：一個是站在建立教理的角度來說；一個呢是站在自我思惟觀察修行的角度來講，說：我們勝義理智抉擇，空性要所破的要破的對，是破自性有，是破勝義有，而不是破色等名言有。因為如果你把色等名言有破除掉的話呢，你就會毀滅了緣起因果諸法，那毀滅了緣起因果諸法的話呢，那這個業力會墮三惡道！因此簡別，這是非常重要的！這樣。好，所以呢，我們剛剛在黑板上所說的，說：在現量證空性的時候呢，那無法也不可能會有名言識顯現安立任何一切諸法，不可能。那這個道理呢會這樣解釋呢，接下來我們看這本文，就是466頁的倒數第二行，下面就引
28：51 (p466-2)
《七十空性論》云﹕「住生滅有無，劣等或殊勝，佛依世間說，非是依真實。」《寶鬘論》云﹕「言有我我所，此於勝義無。」又云：「若種子虛妄，其生豈諦實。」又云：「如是世如幻，雖現有生滅，然於勝義中，生滅皆非有。於所破加勝義諦實真實者極多，未加彼時亦多加無自性自體自相等簡別。」
[釋]：這個地方呢進一步來說明呢，說：屬於中觀應成派的經典呢有勝義的簡別，屬於中觀應成派的論著也有勝義的簡別。所以呢，這個就如同《七十空性論》裡面所說的﹕「住生滅有無，劣、中等或者殊勝，這一些名詞呢，佛是依世間名言假立說的，在現量證空性的時候根本無法現起名言識去安立它。所以呢，非依真實。」這樣。這個就是剛剛在黑板上所說的：在現量證空性的時候呢，全然只有勝義諦，全然只有空性而已，不可能會有名言識顯現的。如果有名言識顯現的話，那同時它會顯現自性有，那表示自性有就存在了，這樣子，那這個不對的。所以呢這個地方，《七十空性論》也有勝義的簡別，就「非依真實」。那「非依真實」就是什麼？就是勝義的簡別呀！也就是說呢：不是以勝義有通達啦，不是以勝義有呢而去安立什麼？不是以勝義有，不是以自性有去安立生住異滅等等啊，並不是啊！好，接下來呢，
《中觀寶鬘論》云，說﹕「於世俗言有我及我所，這樣。那這個我跟我所當然是指補特伽羅。補特伽羅一定會有我跟我所，而說有名言的我跟我所。那由於薩迦耶見呢，所緣的是名言的我跟我所，而執為什麼呢──自性有的我跟自性有的我所，但是呢，自性有的我跟自性有的我所根本是不存在的。為什麼呢？因為在現量通達補特伽羅我空的時候呢，自性有的我跟自性有的我所皆不存在。所以呢，「此我我所於勝義無。」那勝義無也是個簡別呀！這樣子啊。同樣道理呢，
《中觀寶鬘論》又云，說：「若種子情器世間只是虛妄幻化所生的，那既然是幻化的，那這個生──幻化而生，怎麼會是諦實呢？所謂的諦實就不是幻化，那既然幻化就絕對不是諦實。所以呢，就《寶鬘論》而講，那這個也是一個諦實，也是一個勝義的簡別呀！所以這個地方有說：『又,』應該是《中觀寶鬘論》裡面所說的。所以《中觀寶鬘論》又云，說：「如是情器世間如幻，於名言中雖現有生滅，然於勝義中，生滅皆非有。」所以呢，「此於經論所破加勝義、諦實、真實者極多，未加彼(勝義、諦實、真實)時亦多加什麼呢──無自性，還有自體、自相…等簡別。」所以呢，這個都是有簡別的。這樣。
好，我們再來看467頁的第二行下面，說呢：
32：46 (p467+2)
《佛護論》云﹕「諸佛說正法，正依於二諦，世間世俗諦，及以勝義諦。若以世間世俗諦故，可說有瓶有席，即以此故，亦可說彼無常瓶壞席燒。若時意依真實，爾時瓶席唯是假名且不應理，況其壞燒云何應理。」
[釋]：接下來呢，這個地方就引佛護論師所著的《佛護論》。那這個《佛護論》呢，它是引龍樹菩薩所造的《中論》之文而來說明的，說什麼說呢，說﹕「諸佛說正法，正依於二諦，第一個就是什麼？就是世間世俗諦，及以勝義諦。假若以世間世俗諦來講，也就是我們剛剛所說的：世間名言識來說的話呢，那當然有瓶子有草席呀！這樣子啊！所以，即以此為因緣和合故，那為什麼會有草席會有瓶呢？因緣和合啦！既然名言識可以安立有瓶有席的話，那當然也可以說：彼無常、瓶壞了、席燒壞了。當然可以說啊。可是呢，這個時候如果意樂上有簡別了，以真實來說，就如同剛剛所說的，真實有、諦實有、自性有，如果以這樣子來簡別的話呢，那我們剛剛所說的：如果這個瓶子跟這個草席是自性有所成立的話，可是已現量證空性的時候自性有是不存在的，現量證空性的時候勝義有也不存在了。所以這個時候呢，你說：自性有的瓶，勝義有的瓶，乃至呢名言所安立的瓶都不合理。所謂不合理，因為它根本不存在，在空性當中根本不可能顯現。所以呢，「若時意樂依真實，爾時瓶、席都是呢是唯名言假立，且說勝義有不應理，更何況其勝義有之瓶，勝義有之席怎麼樣──燒壞怎麼會合理呢？那這個地方講：名言安立的都不存在，都不合理了，更何況勝義有的瓶。為什麼名言安立的不合理呢？因為在現量證空性的時候呢哪有可能還會有名言分別心的存在呢？那既然沒有名言識，沒有分別心的存在的話，又何來的名言識安立一切諸法呢？名言識安立瓶等存在呢，不可能。那更何況勝義有、自性有的瓶，還有瓶壞等等或者瓶燒等等，這樣。
35:45 (p467+5)
復次，如來若以世間世俗增上可說無常，謂如來老及說如來已般涅槃。若時意樂依於勝義，爾時如來且不應理，況老涅槃云何應理。月稱論師說破實生，非破有生。
[釋]：這句話就如同上面我們所說下來的，在現量證空性，也就是說在自性有的簡別、勝義有的簡別，在現量證空性這分自性有、勝義有都不存在。所以呢，復次，如來若以世間世俗名言增上可說無常，謂如來老我們說如來已經老了，或者說呢如來已般涅槃。也就是說世間名言增上可以安立佛、可以安立如來，那佛、如來也是補特伽羅，既然是補特伽羅的話呢那就會有老，那涅槃呢也要一個補特伽羅去獲得啊，所以在世間世俗名言增上來說，總相來講，有為法一切都可以說他為無常，因此，名言增上可不可以說如來老？可以。可不可以說如來已般涅槃呢？可以。世間名言增上而說可以。但是呢，若是你的意樂是以勝義的簡別、或者是自性的簡別，那因為這分勝義有、這分自性有在現量證空性是不存在的，所以呢，勝義有的如來、自性有的如來在現量證空性這分自性有不存在，那勝義有不存在，自性有的不存在，那勝義有的如來、自性有的如來怎麼會合理呢？那不合理啊，如果合理的話就如同我們剛剛所說的，也就是說呢再現量證空性的時候還有世俗名言識，二顯錯亂的自性有，還有勝義有，還有的話呢，那世俗名言識錯亂二顯你就不能說他是錯亂，你要說他是正確的，因為現量證空性他存在啊，另外一個道理的話，那現量證空性怎麼又會有世俗諦法呢？這不合理啦，所以這個時候如果以勝義或者是以自性有的簡別，這個時候你說如來都不應理了，更何況會有如來老，如來已般涅槃了，因為自性有的如來不存在了，怎麼還會有自性有的如來老呢？就好像說你這個有情都不存在了，怎麼會有這個有情的生老病等等，沒有了，那怎麼合理呢？因此，這一句話，月稱論師所解釋的這個呢是在破什麼呢？是在破諦實之生，所以簡別這個勝義，簡別這個自性是要破諦實之生，並不是破名言有之生，也就是說呢一切法的存在一定要名言識來安立，這樣子。因此是破諦實之生，而不是破名言識所安立的之生這分名言有，並不是。接下來我們要消文的我們要解釋的緣生如幻。
39:41
那緣生如幻跟諦實二者來講呢，他並沒有相違，所謂沒有相謂的話並不是說諦實就存在，並不是這樣子，所以說我們講說如幻，什麼是如幻呢？也就是說我們的前五根識看某一個事物是真實存在，也就是剛剛所說的勝義的簡別、自性的簡別，那在根識看的話是很真實的存在，可是呢事實上當你通達空性的時候他不存在，所以呢，雖然在我們的根識顯現勝義簡別的那分自性有，或者是勝義有，這在顛倒的識體來看，於前方真實而有，但是你的第六意識已經通達空性者來說呢，你已經知道它不存在了，所以叫如幻，所以這個如幻來說呢，真實有跟非真實有，也就是緣起來講，跟緣起如幻跟真實有這二個呢，他同時存在他不會相違。再說一次，所謂的不會有相違，並不是說真實有自性有是存在，是因為他不存在所以才叫他如幻，這樣可以理解，再說一次，因為自性有不存在所以才叫它如幻，自性有存在如何可以叫它如幻呢，所以這個角度來說不相違，但是你不能把它理解為，所謂不相違的話二者都存在哦，不能這樣講，所以我們來看下黑板：
黑板：
依 世 俗 諦 而 入 勝 義 諦
→ 執其自性有真實存在
→ 二顯錯亂自性有
如：臉之影像
緣生與自性無生 → 不相違
(自性有)
41:21
依世俗諦而入勝義諦，而來解釋這個什麼叫如幻，一樣的道理，所謂世俗呢，識體上會顯現二現錯亂自性有，那這個諦呢會如其二現錯亂自性有呢執其自性有是真實存在，所以這個叫世俗諦。但是如同我們剛剛所說的，那這個自性有以勝義理智抉擇現量證空性的那一刻，自性有是不存在的，那出定以後你的名言識仍然還是會顯現自性有，可是因為你已經通達了空性，所以你知道這分自性有是不存在的，所以這樣來說如幻之意，因此出定以後是不是名言識來安立，那剛剛所說的名言識安立的時候，是不是會同時顯現自性有？但是因為有通達了空性，所以了知這分自性有是不存在的，所以如幻之意因此來說名言所安立就是如幻之意，這分如幻之意是存在的，為什麼他會存在呢？因為顯現自性有這分，在現量證空性自性有不存在，所以，了知在我們的名言識顯現自性有的這一分是不存在，雖然會顯現自性有，但是第六意識清楚了知他不存在，所以叫如幻之意，那這如幻這意就是名言所安立的。
43:05
這個地方舉個例子來說，譬如說臉之影相，也就是說，當我們在看鏡子的這個臉，當然可能各位大家會說這個臉是假的，但是有一天呢這個鏡子是凸出來的，你不知道可是你一看，是不是你很胖，你會覺得很真實，會嘛！可是實事上呢那個是你嗎？不是。所以以鏡子上這個臉來說的話，它是虛假的，可是呢，如同剛剛所舉的話，我們是不是會執為很真實，可是事實上它存在嗎？它是真實嗎？不是！這樣。所以如臉的影相舉個譬喻來說明，因緣和合而生，既然是因緣和合而生的話，它絕對不可能有自性有，自性無生，因此緣生跟自性無生它是不相違的，你如果說緣生跟自性有，自性有是存在的話，就會成為相違。怎麼說呢？因緣和合而生它絕對不會有自性，因為自性就是不依他，不待他，但是緣生是不是要待他因緣和合。所以呢假設這個自性有存在的話，也就是說它如果存在的話就不可能緣生，因此自性有呢是自性無生，為什麼是自性無生呢？因為在現量證空性的時候這分自性有是不存在的，那剛剛所說的出定以後呢，雖然根識還會見到自性有，但是第六意識已經了知那個自性有不存在了，如現非有的，所以叫自性無生，所以這個自性無生跟緣生是不相違的。如果說呢這個因緣和合而生是自性有是真實存在的話，也就是說如幻所顯現的真實有的那一分，如果是真實存在的話，那這個是無生，就是所謂的真實無生。因為自性有、勝義有在現量證空性時不存在，所以真實無生，可是呢如幻之意的話呢，這分如幻非真實有、非諦實有存不存在？存在的。這樣子，所以呢等一下我們要消文的是要講這個道理，那事實上，講這個完了，在我們的現實生活上都是這樣，你看呢，我們在現實生活中所看到的每一個事物，包括你看到的你的家人是不是很真實，在你的前方真實而生，是不是這樣，但是這分真實而生，存不存在？是不存在的，所以全部都是如幻的，是名言識所去安立的，他是如幻之意。
46:03
那如幻之意的話存不存在？他是存在的，這樣子。再說一次，那何謂如幻？因為在你識體所顯現的自性有、諦實有這一分是不存在的，所以叫如幻。如果這分諦實有、真實有存在的話就不叫如幻，那不叫如幻的話，是不是現量證空性它要存在？同樣道理，會犯剛剛所說的過失，那如果它真實、諦實存在的話，那現量證空性這分世俗法也要存在，那這是錯誤的，這樣子，好所以呢，我們再來看我們的本文。
46:42 (p467+7 )
如《六十正理論釋》云﹕「若於何相影像可得，緣生虛妄，我不說彼現可得者，名為無生，然於何性立為無生，即於彼性說為無生。為於何性立無生耶，謂許實自性非虛妄性，以許彼於妄性為緣起故。」此說不破虛妄幻生唯破實生，故說緣生與性無生二不相違。
[釋]：這個如同《六十正理論釋》裡面所說的云﹕「若於何相，影像可緣得到，因緣和合而生虛妄，這個意思是講說，虛妄的這個是為名言識所緣得，就如同我們剛剛所說的，虛妄因緣和合而虛妄，是名言識所緣得到的，接下來說呢，我不說彼因緣和合緣生之法類，可緣得到者，名為無生(沒有生)──這句話是說呢，如果是因緣和合而生，這分自性有、這分諦實有，這分絕對是緣不到，是顛倒錯亂的，這樣前面所說的跟後面所說的話，此是說前非破名言有之生，所以這就是剛才黑板上我所說的，名言有之生它叫如幻，為什麼叫如幻？因為這分諦實有不存在，這分自性有不存在，好接下來說，然於何諦實或自性可立為無生(不存在)，即於彼諦實或自性說為無生(不存在)。這分諦實和無生是不存在的，也就是說呢，剛剛所說的，什麼叫如幻？就是它會顯現諦實或者自性，但是第六意識知道，這分自性、這分諦實不存在，所以叫如幻。那這樣的如幻就是因為諦實有不存在，這個是可以緣得到的，但是你如果說呢，如幻這分諦實有自性有是存在的話，那這是不可能存在的啊!所以呢為於何種特性立為無生耶？怎麼個特性把它安立為沒有生呢？謂許諦實存在之自性，這一分它是不存在的，為什麼它是不存在，因為它是非虛妄性，因為緣起如幻哪，這樣子，那你如果是諦實存在的話，緣起非虛妄呀，這樣是不對的，這緣不到。所以以許彼諦實自性於妄性，那什麼是虛妄？那是(如現非有)，如現非有才叫緣起故。」，所以這分諦實自性只能叫如幻非有，那當然這分是存在的。所以如果是諦實有，那當然就不存在了，所以這個論著所說的，此說不破虛妄幻生──這個虛妄幻性是不能破！那什麼叫虛妄？也就是說諦實不存在，自性不存在，所以才叫虛妄。那這一分呢是名言有之生，不能破，所以即非破名言有之生，唯破諦實之生，這樣。如果生，緣起生如果是諦實的話，那這個是所破的，因為這是不存在的。雖然會顯現諦實可是它不存在，故說由因緣而生與自性無生，此二是不相違。這樣子，我們說，因緣而生，那這分自性有一定要如幻如現非有，如現非有所以才叫因緣而生，才叫如幻。所以因此因緣而生而跟諦實空，自性空跟自性無這兩個呢，怎麼會相違呢？剛好是互補互成，這樣子，接下來我們再來看原文
51:02 (p467-5)
即前論云﹕「生與無生二境異故，有何相違。」又云，「若時我說緣生，即性無生，猶如影像，爾時何有攻難之處。」此答緣生與性無生相違之諍。
[釋]：這個前論是指即前面的《六十正理論釋》云﹕「(這個生是)因緣和合而生與無自性生，此二之境雖然是不一樣，但是沒有相違，有何相違呢？這樣子，為什麼會有生呢？那我們知道生是緣生嘛，那為什麼會緣生？因為無自性，無諦實啊，可是無諦實跟緣生二個雖然是不一樣，可是沒有相違。是相輔相成的，好接下來又云，「若時我說緣生，所謂緣生叫如幻嘛，為什麼叫如幻？因為顯現自性有這一分是不存在的，所以緣生叫自性無生，可是要注意哦，緣生跟自性無生這二個的體性是不一樣，但是不相違。何謂不相違呢？你說緣生一定是自性無生，你說自性無生的話也是緣生，它們二個是要觀待同時而有的，沒有緣生也沒有自性無生，沒有自性無生也沒有緣生，所以呢那來的相違呢？猶如鏡中影像，鏡中這分臉的影相耶，這樣子，所以爾時有何攻難之處。」這個呢是回答什麼？此答因緣和合而生與自性無生相違之諍難。那當然這個諍難呢來自於我們前面所引的，實事師攻難還有呢自許解釋中觀應成的學者，他們認為說，前面不是所說的嗎？勝義理智抉擇，在現量證空性的時候沒有一個法堪抉擇啊，所以呢一切法都要被破斥啊，倒回來講的話，那他是不是間接講說所有一切法的存在都是自性有，是不是這樣？是啊，這樣子，所以說他認為，一切法為什麼，現量證空性的時候，他全部被破除掉？因為勝義理智抉擇是不是抉擇自性有？是不是抉擇勝義有？那抉擇這分自性有不存在，勝義有不存在，所以現量證空性，那現量證空性又同時可以把一切法破除掉的話，那反面來說的話他認為一切法是不是一定要自性有？是不是，因此這個地方就回答了這些問難說：生跟自性無生沒有什麼相違啊？就是說因為自性無生所以生才存在啊，所以因此現量證空性以後呢，把這個自性有遮除掉的話，一切法的名言有還是存在啊！出定以後還是可以成立啊！怎麼說出定以後一切法都破除掉不存在呢？所以到這個地方就回答了他的諍辯，這樣子。好我們今天就到這裡。
我們來共同回向：勝菩提心極珍貴 諸未生者令生起 令已發者不衰退 輾轉增上恒滋長 阿彌陀佛 ！ 00:54:47