NO.43毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.43
（2013年10月17日）
南無本師釋迦牟尼佛(3次)
諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依
以我所修諸善根 為利眾生願成佛(3次)
01:00
那我們翻到《菩提道次第廣論》〈毗缽舍那〉(P468-4)。
那我們前面說呢，說：勝義無或者呢勝義中非有，由這個境──就是空性之境及能通達空性的這個有境──就無漏智呢來論述而成立的隨順勝義。那為什麼要這樣說呢？因為凡經論所說的勝義，非僅僅是呢論述現證空性時，由無漏智所通達之空性境而已，而且呢還必須要論述到什麼呢？說有境。那這個如同呢前面所說的，那有境之智慧呢又分為二種：一個是聖者現量證空性之無漏智以及呢凡夫異生由聞、思、修所證空性之比量智。因為，由聞、思、修所證空性的比量智，其所通達之境——這個空性境呢與聖者無漏智所證的空性境就境來講是一樣的。那它的差別呢僅僅只是在比量智是有分別，而聖者之無漏智是無分別，所以差別在這裡。因此呢來論述呢，由分別思惟修才能出生無分別之無漏智。反之，假若說呢說有分別皆是錯誤、皆是所應斷或者我們時下所說的那個是叫漸教，那這種觀點呢都是錯誤的。怎麼說呢？因為由聞、思、修證空性之比量智呢那都是分別，因為它要靠分別思惟修。那假若說有分別全然都是錯誤、全然都是應該要斷的，那如果這樣的話，則聞思經論呢就應該成為什麼呢——增長顛倒見，也就是說越聞思越讀經論呢就顛倒見就越來越堅固。那如果是這樣的話呢，則凡夫異生就無任何因緣呢可以轉凡為聖啊，或者呢斷輪迴趣入於涅槃。這樣子。所以呢假若一開始的時侯呢就以無分別而來修，否定了分別思惟修，那這種認知呢不僅破壞了世俗諦也破壞了勝義諦。因為布施、持戒…等等都會變成非解脫、非成佛之正道。為什麼說呢？因為布施、持戒…都要分別思惟修。那如果分別思惟修都是錯誤，要斷的話，那分別思惟即布施、持戒…就變成不能解脫，不能成佛之正道而來破壞了世俗諦，就會這樣。而且呢，由聞、思、修等分別思惟修之比量，那乃能現證空性的這個次第呢也一樣被破壞掉了，所以呢這樣的話呢也即是破壞了勝義諦。這樣。所以呢，此段呢來說明勝義由境還有有境來論述到——這個有境呢有聖者之有境（就無漏智），還有凡夫異生的聞、思、修的比量之智。這個是非常重要的！
05:49
因此我們看著我們的本文，就是p468-4最下面說：
(p468-4)
如云：「此中諸地等，於勝義無生。」《熾然分別論釋》云﹕「言勝義者，是所知故名義，即所觀所了之增語。勝是第一之異名，略云勝義。謂此是義復是最勝故名勝義。又勝之義，以是無分別勝智之義故名勝義。又順勝義，謂於隨順能證勝義之慧，有彼勝義故名順勝義。」
[釋]：那我們前面呢將這一個“勝義無”解釋完以後，接下來呢就引這個《中觀心論》裡面所說的，說呢：「此中諸地、水、火、風等，於勝義無生。」因為呢地、水、火、風呢它是世俗諦法，是緣起法，那譬如講說“地”，它要依著微塵積聚而成，那積聚而成呢它的體性又要堅硬性，所以依著這個因緣合和呢故說名為“地”。因此它是因緣合和，所以呢再以勝義理智去觀察抉擇呢那絕對不可能會有勝義有的地、水、火、風，所以說呢“於勝義無生”。反面來講呢，假設是勝義理智抉擇當中有這個地、水、火、風的話，那這個地、水、火、風呢那就不是緣起法，它就不需要觀待微塵，也就不需要觀待堅硬性等等，這樣。亦即於勝義理智抉擇呢那沒有地、水、火、風等，故說“勝義無生”。也就是說呢，在現量證空性當下呢根本沒有勝義有所成立的地、水、火、風。同樣道理呢又引《熾然分別論釋》云呢，說﹕「言勝義者」，什麼叫勝義呢？是所知。那什麼叫所知呢？是為心之所行境。也就是說呢，它是為心的所行的這個境，這個叫勝義。這樣。所以是所知故名為“義”，那這個“義”呢是心的所行境，所以呢也是境，即所觀。那什麼叫所觀呢？也就是說呢對境的觀察，所以這個空性境也是呢所觀，也就是對這個空性境的觀察，那所了呢是什麼？是對於這個境呢這個空性境呢所能夠證知的，所能夠了知的這個增語，就增上之語，也就是說呢另外一種說法，那這個意思呢亦即境或者是義。那我們說「勝義」，那這個「義」就是「境」，要不然就是義，或者呢另外說呢說「所知」或者「所觀」或者是「所了」都可以。這樣子。那接下來呢來說這個“勝”，那這個“勝”呢就是第一的另外一個名字，所以勝是第一之異名，所以略稱來講呢就稱為勝義。那為什麼叫最第一呢？為什麼叫殊勝呢？因為所通達的空性境是最殊勝的。所以此是呢解釋我們前面所說的勝義有三種的第一種。也就是說呢“謂是此義復是最勝故名勝義”，就是這一句。那第二種呢——又勝之義，那這個勝呢是指什麼？勝是指無分別智或者說無漏智。那這個義呢是什麼呢？是指無分別智、無漏智所通達之境。所以呢以是什麼呢無分別勝智之義或境故名勝義。那當然了，不論是義不論是境，那唯無漏智所通達的這個境當然是指什麼——甚深空性。那第三種呢說又順勝義，也就是說呢“謂於隨順能現證勝義無分別之智慧”，它能夠隨順，以其呢因為呢有彼勝義甚深空性故名順勝義。那這個就如同我們剛剛所說的：聞、思、修它依著正因呢所能夠通達我們剛剛所說的所了、所知的這個境這個空性境呢，就境上的角度來講呢，跟聖者現證空性的境是一樣的。只有差別在哪裡呢？差別在這個智慧呢——凡夫異生的聞、思、修是有分別，那聖者呢現證空性的無漏智呢是無分別，所以才叫隨順。那為什麼叫隨順呢？因為由隨順勝義諦才能夠現證空性。也就是說呢由分別智慧呢而轉成無分別智慧，這個因果次第是相隨順的，所以來說明隨順勝義。那此中隨順呢即是說：由異生之資糧道然後再進入了加行道，那資糧道跟加行道呢也都稱為什麼呢？他們所通達的空性境的有境呢這個智慧呢都稱為有分別之智慧。由於有資糧道才能夠進入到加行道，由加行道呢才能夠進入到見道。同樣呢，由這樣的正理呢是有分別之智慧才能轉成無分別之智慧。這樣子。
12:49
接下来我們看P468-1中間说：
(p468-1)
如云於勝義非有。或說云無彼說之勝義，即最後者。如此論云﹕「若爾，勝義超一切心，破法自性是文字境，是故豈非無可破耶。勝義有二，一謂無作行轉，出世無漏無諸戲論，二謂有作行轉，福智資糧隨順清淨，名世間智有諸戲論。此中立宗取彼差別故無過失。」此取聞思以上，如理觀察真實義慧，不應唯取聖後得智。
[釋]：那這個地方呢說“如云”，也就是說如前面所說的，說：如前云於勝義非有。或者是說呢說無彼說之勝義，那講這個呢即是第三種，即第三種勝義所解釋的，也就是說前面三種勝義所解釋的最後一者叫隨順勝義。如此，那這個此論呢，如此論，這個此論是《熾然分別論》裡面所說的說呢：那「他宗就要問難了：若爾，勝義根本無分別智超一切二顯分別錯亂之心。也就是說呢在現證空性當下呢一切二顯分別心呢全部都是消失掉了，然呢遮破法有自性呢這個是屬於文字境。什麼叫文字境呢？也就是說呢依理由分別思惟破除執法上的這分自性，即是呢依著正確的理由在分別心思惟觀察那生起自性有無諦實的這個義共相，這樣子。所以，假若呢勝義呢只安立它為勝義無分別根本智，也就是說呢即是現量證空性時，那因為現量證空性的時侯呢沒有二顯分別，也沒有分別心，那現量證空性呢，是故呢豈非無可破耶呢？就沒有什麼好破的。那自宗就回答了，說：勝義有二，第一個謂無分別作行轉，也就是說，如同我們剛剛所說的：從比量一直到現量，那比量呢依著理由呢把這個自性有遮除掉，那依此勢力而現證空性。所以在現證空性這一刻呢已經沒有分別作意了，所以呢沒有分別作意行轉。那這一分呢是出世無漏無諸戲論。那什麼叫無漏呢？他已經不會生起煩惱了。那什麼叫無諸戲論呢？因為他已經沒有二顯錯亂的顯現自性有，所以無諸戲論。那這個呢就是聖者現量證空性的那個情景。那第二個謂有分別作行轉，那有分別作行轉的話呢，就是我們剛剛所說的聞、思、修的比量智，那這個呢是福智資糧隨順清淨。也就是說呢我們要累積福德資糧呢那一定要出定以後，不是在空性定，空性定是斷障。那出定以後呢你所累積福德資糧呢是不是將來能夠感得解脫成佛的話呢，那當然呢一定要空性所攝，但是呢也要由分別思惟，所以呢“有分別思惟作行轉”呢他是福智資糧隨順清淨。那為什麼叫隨順清淨呢？因為呢他由空性所攝。所以我們剛剛所說的：聞、思、修呢去通達空性慧，那由這個通達空性慧呢再累積福德資糧，所以呢故名世間智(就是聞慧、思慧、修慧。)那這個呢一定有諸戲論。所以呢此中，立宗取彼一、二之差別，所謂的勝義呢把它立這樣有此差別，所以沒有他宗所說的勝義呢唯有聖者無分別智所通達之空性境的過失，沒有；而且還有什麼呢——還有以聞、思、修由其義共相的引領呢而通達空性之境。」所以呢此隨順勝義取聞思以上之智慧，那這個“隨順勝義”我們剛剛所說的呢是聞所成慧、思所成慧以上的智慧呢是因為呢如理觀察真實空性義慧，他依著正因呢去觀察，觀察什麼呢？觀察無明這個顛倒識體所耽著的這分自性有，這分實有，然後把它遮除掉，把它遮除掉所通達的無自性、無實有，那這一分來講呢是隨順聖者呢所謂的“無作行轉”，說無分別作行轉，隨順聖者無漏智，所以呢不應該呢唯有取聖者後得智之隨順勝義，不應該只有這樣而已。那這個意思是說什麼呢?就五道而言，不論是大乘小乘都有建立五道。那所謂五道的話呢就是一定先要進入資糧道，再來進入加行道，再來進入見道、修道最後是無學道，同樣的呢以通達空性境的智慧而言呢，那當然也必須要呢先有比量證呢，那你有比量證的話才能夠生起資糧道跟加行道啊，那有比量證的話才能夠有現量證啊，所以呢才說有資糧道、有加行道、才會有見道啊，這樣子啊。那比量呢，如同我們剛剛所說的又分：聞、思、修所成慧啊，而這個聞、思、修所成慧呢此皆必須依教依理思惟觀察呢，那於自己的心相續當中呢無誤的通達所欲了知空性之境義呀。這樣子。
20:35
那進一步來說呢，比量所思惟的這個論式，這個論式就是我們要思惟觀察，這個論式是什麼呢——【諸法無自性，緣起故，如虛空】。那這個諸法無自性呢，但是因為我們的無明的識體呢會執諸法有自性，那如果執諸法有自性的話呢，那就會成為非緣起，但是事實上呢諸法它是緣起呀，它並不是呢非緣起呀，所以由這個緣起遮掉這個非緣起，那這個非緣起叫什麼——叫自性有。那由這個自性有的勢力呢然後呢才引生現量證空性。所以呢這個論式當中呢是由緣起正因之勢力而現證空性，但是要注意：非由緣起之正因而現證空性，並不是這樣。以緣起之正因呢，因為緣起之正因呢這個論式是有為法，那與現量證空性無為法之體性相違呀，故才說呢由緣起之正因遮除其反面非緣起──自性有，那依著這個勢力呢而現量證空性。這個意思是什麼呢？意謂著呢：由比量所產生法無我的認知，然後呢到了第二剎那呢即成已然的概念化的「再決識」。那由此「再決識」的生起呢，僅憑直接憶持，不需要依理由再推理了，所以呢不依間接推理，因此，它不但是量，而且是現量──有分別之現量。假若呢能夠將此什麼呢——了悟“法無我”的再決識，於定中相續憶持下去的話，那當然即可以趨入止觀雙運的世第一法；接下來呢進而無間趨入見道位，轉成現觀“法無我實相”無分別的瑜伽現量。這樣子。那這個地方呢也就是說呢回答了剛剛他宗所問難的，所以，自宗說勝義會有兩個：(一)謂無作行轉，出世無漏無諸戲論；(二)謂有作行轉，隨順勝義，故無他宗問難的過失。這樣子。
(p468-1) 23:23
如云於勝義非有。或說云無彼說之勝義，即最後者。如此論云﹕「若爾，勝義超一切心，破法自性是文字境，是故豈非無可破耶。勝義有二，一謂無作行轉，出世無漏無諸戲論，二謂有作行轉，福智資糧隨順清淨，名世間智有諸戲論。此中立宗取彼差別故無過失。」此取聞思以上，如理觀察真實義慧，不應唯取聖後得智。
黑板：
－ 有分別之現量 → 異生位
比量(聞、思、修) → 現量 ↓
－ 無分別之現量 → 聖者位
(一)無作行轉：出世無漏、無諸戲論。
(二)有作行轉：福智資糧隨順清淨，名世間智有諸戲論。
23:25
好，我們來看黑板，由我們剛剛所說的，勝義無生所衍生出來的，有兩個。一個是無作行轉，出世無漏無諸戲論；第二個是有作行轉，由福智資糧隨順清淨名世間智，有諸戲論，而來論到所謂的比量聞、思、修，一直到現量，這樣子。現量有分兩種，一個是有分別之現量，一個是無分別之現量。依照經教，佛陀所告訴我們，我們修行的次第一定是由凡夫異生而轉成聖者。什麼叫凡夫異生？異生就是你還沒有現量證空性，所以當你還沒有現量證空性之前，全部都是異生，或者是凡夫異生；現量證空性以後開始，都是屬於聖者。所以，這個次第我們一定要牢記清楚。一定由異生轉成聖者，既然是這樣的話，那一定由比量而趣入於現量，這個次第絕對不能顛倒，而且因果次第也一定是如此。
25:08
所以，比量我們知道，依著清淨之理由，對於無明顛倒識體，所執為自性有的這一分，依著正理去思惟觀察，這分自性有存在於否，然後把這分自性有遮除掉，而對於無自性產生決定了知的這一刻，我們稱為聞所成慧。有聞所成慧以後，再依著經教繼續再思惟觀察、累積福地資糧等等，接下來再修止、修觀，再止觀雙運。然後再依著止觀雙運緣空性，然後現量證空性。
可是還沒有現量證空性之前，如同我們剛剛所說的，當我們第一刻依著正因去通達空性，接下來以後，以意念，對於空性意念的這分再決識，再次的認知，的這分再決識，然後修止、觀，拿到止觀雙運，讓他可以趣入於所謂的加行道的四種暖、頂、忍、世第一地，再進入見道位。因此，由比量，而到現量，現量當中又分有分別，那這個有分別的話，還是屬於凡夫異生。由有分別，再進入無分別。所以，限量如果是無分別的話，那這個是聖者位，他已經現證空性。那在現證空性之位，他就是無作行轉，他已經沒有在分別了、沒有二顯。因此這分無作行轉，是出世無漏。
27:14
那我們剛剛所說的，所謂的無漏，是他已經不會再生起煩惱了，所以叫無漏。那，無諸戲論，現證空性當下也沒有二顯戲論，也就是說沒有能顯跟所顯。也沒有了，他能、所融為一了，所以叫無諸戲論，這個就是現量。
可是，要現量證之前，前面一定要有比量，就是聞、思、修。聞、思、修就是有作行轉。所以有作行轉就是你一定要依著理由思惟觀察，觀察無明識體所顛倒執為自性有的這一分。這一分我們才能累積福德資糧，這個福德資糧我們要隨順清淨，我們說要隨順勝義的話，這分福德資糧要由智慧所攝持，就是空性的智慧所攝持。譬如講說，我們剛剛講說佈施、持戒、忍辱...等等。那你要由空性所攝持，也就是說，當你的分別心思惟我要去行佈施，間接你必須要由空性的智慧所攝持住。
28:41
也就是說當你行佈施的時候，這一刻沒有在空性定裡。就是聖者也一樣，他沒有在空性定當中，他出定仍然還是會顯現實有。可是他顯現實有的這一分，因為聖者他已經現量證空性了，所以他知道這分實有是不存在的，所以這分叫如幻。如同我們前幾次所說的，這分叫如幻。
為什麼叫如幻？因為由空性所攝持著，這分自性有是不存在的，所以叫如現非有，所以叫如幻。所以，我們前命所說的，就空性境來講，凡夫異生聞、思、修所通達的空性境，跟聖者一樣。但是有境之智慧，跟聖者的有境之智慧是有差別的。為什麼呢？因為聖者現量證空性的有境之智慧是無分別的，凡夫異生是有分別的。他雖然沒有現証空性，但是他有聞所成慧、思所成慧，所以他也可以了知，顯現自性有的這分，是如現非有。當然，他不可能像聖者，任運的知道他是如現非有，但是可以分別作意。所以，聖者他是無作意，就可以知道這分顯現的是不真實存在的，如現非有，他也叫如幻。但是，凡夫異生他就是有作行。有做行的話，當然，自己一直思惟觀察，很有力道的時候，稍微些許的作意，你就可以知道顯現的自性有這一分是不存在的。
30:27
假設觀察空性的力道很弱，可是你去行佈施、你去做善事等等，做回來以後，你還要對這一分你今天所做的佈施、今天所做的持戒，你要去觀察。觀察能做、所做，那，能、所這個事情，他是自性有，或者是自性無。然後把這個自性有遮除掉，遮除掉的時候，通達空性。由這個空性攝持今天所做的佈施、持戒、忍辱。因此，這個福德資糧，由智慧所攝持。這個福德資糧為智慧所攝持的話，就隨順無漏，由這分福德資糧，如果是以大乘法，這分福德資糧就導引到成就佛陀的色身；這分空性智慧，就導引導成就佛陀的法身，所以，因此叫福智資糧，隨順清淨。但是，因為他是有作行轉，還是有分別思惟修，因為有分別，會有能、所二顯，有能所二顯的話，仍然稱為世間智，有諸戲論。因為他有能、所，還是稱為世間智，有諸戲論。雖然他是世間智，有諸戲論，但是這一分是屬於比量聞、思、修的。
32:00
如同我們剛剛所說的，如果沒有世間智，有諸戲論的話，也不可能去通達出世無漏，無諸戲論，所以一定要先有世間智，有諸戲論，才有辦法生起出世無漏，無諸戲論。也就是說先要有比量智，才會有現量無分別智。同樣道理，也必須要先有有作行轉，福智資糧隨順清淨，明世間智，有諸戲論，以後才能生起無作行轉，出世無漏，無諸戲論。剛剛所說的含意就是這個，這樣子。
32:49
好，接下來，我們看著p469+4
(p469+4)
《中觀光明論》云﹕「言勝義無生等，其義通許一切聞、思、修所成慧，皆名勝義，無倒心故。是此之勝義故，現與不現而有差別。由彼增上知一切法，皆唯無生，故說勝義無生者，是說彼等由正知故生皆不成，與前說同。」
[釋]：這個地方《中觀光明論》也是這樣說﹕「言勝義無生等，其含意通許一切聞、思、修所成慧，皆名勝義，無顛倒心故。」為什麼無顛倒心。我們剛剛所說聞、思、修比量智所通達的，就是空性境。但是由於他是屬於分別心，但是分別心不一定是聞、思、修的比量智。所以，聞、思、修的比量智所通達的境，就這個來講，他沒有顛倒心。所以，是此無顛倒心之勝義故，這個無倒心識的勝義故，所以他會有現，也就是說現前顯現空性，現前顯現空性就無以義共相來證其所執之空性境。那不顯現性，不直接顯現空性的話，那當然以義共相來證其所執之空性境，所以有現與不現，而有差別。所以，這一句話來講，也是在談有境之智慧。所以，由彼現與不現增上了知一切法就空性境而言，就境上來說皆唯無生、無滅，故說勝義無生者。這個意思是說彼聞慧、思慧、修慧等是由正知，正確的正因才了知空性境當中，所以才說生、滅…等皆不成，亦即生、滅…等在空性境當中皆不存在」。可是這樣說，「然非說於名言不存在」為什麼說？因為他是在勝義理智抉擇，抉擇顛倒識體執為這個自性有或實有的生、滅。抉擇這分自性或實有的生滅，那於實際的空性境當中存不存在？當然不存在。可是，勝義理智抉擇，他並沒有抉擇那個名言有。他只是抉擇這個自性，或是實有之生、滅存不存在而已。所以，並非說名言不存在。這種說法，與前面《中觀心要論》及《熾燃分別論》所說，跟《中觀光明論》所說的義理都是一樣。好，我們翻到p469+6中間
(p469+6) 36:51
《中觀莊嚴論釋難》云﹕「何為無自性性，謂於真實。言真實者，謂隨事勢轉，比量所證真實義性，真實義相觀察即空。由此宣說真實及勝義等。
[釋]：靜命論師所著的《中觀莊嚴論釋難》說﹕何為無自性「性」這個性是體性，謂於真實，隨順於勝義理智觀察如其所顯現勝義無自性真實存在或者講說這個真實叫勝義簡別。「言真實者」，什麼叫真實？「謂隨具體的事實勢力而轉」。這個地方什麼叫事實？也就是說一切諸法的存在，他真實的狀況，有為法來講，他的真實狀況是緣起、剎那生滅。譬如說以有情來說，他真實的狀況，不僅剎那生滅，到最後他這一期生命結束的話，他一定要趣入於死亡，這個叫真實的情況。這個真實的情況，也就是說，我們的心識一定要跟這個真實的情況相順，但是實際上，我們的顛倒識體來講，跟實際的狀況我們會變得不相順。
38:49
所以，依著具體的事實，這個勢力來看清楚我們這個顛倒的識體，他所耽著的是不存在的。所以，才說隨具體事實的勢力而來轉。舉個例子來說，我們顛倒的這個無明識體，經論說我們是會執，本來三界是無常、苦、空、無我，可是(識體)會把他執為常、樂、我、淨。譬如講說，我們如果貪著我們這個生命的話，執著我們的生命的話，雖然我們最後會死，可是我們不願意死。所以，這種執為恆常的這種顛倒識體，跟具體的事實來講，就變成相違。由於透過教理學習，了知他實際的狀況，思惟觀察，把我們的心識轉過來。所以，這個地方說「謂隨事勢轉」是我們的心識要轉。要不然本來是無常、苦、空、無我，我們會執為什麼？常、樂、我、淨，這樣子。
40:08
那什麼叫比量？這個比量就是依著正因於其所欲通達之隱蔽分不錯亂之了知。那，正因就是我們剛剛所說的，那個是具體的事實。由於這個具體的事實，我們要將執為恆常的識體，轉為執為無常；我們要將執為有我的識體，轉為執為無我。但是，無常、無我，並不是我們的根識直接的顯現境。他必須要靠理由了解，所以他屬於隱蔽分。所以比量，才說你要依著正因，由於我們通達了無常，由於我們通達了無我，我們逐漸、逐漸可以跳出輪迴生死，這分是我們要追求的。所以欲取所欲通達的這個隱蔽分，然後生起不錯亂的了知，對於所證真實意趣，確確實實依這個正因所通達的，這個叫真實。也就是說實際的情況，這樣子。
41:23
實際的情況，站在有為緣起法是剎那生滅。站在勝義諦來講，一切諸法的究竟本質是勝義無自性，這個是真實的。所以，此真實意向觀察的這個心識，如其所觀察的自性不存在，這個是自性空。這個是以空性的角度來說、以斷障的角度來說。所以，由此這個自性空，而來宣說真實及勝義等。當然這邊我們索引的論著都是中觀自續派，所以他是以勝義或者是真實來做簡別。但是，站在中觀應成派來看，真實、勝義跟自性有是一樣的。這樣子。接下來我們再來看p469+8：
(p469+8) 42:22
又唯真智說名真等，是彼所緣故。由此真智意樂增上，名無自性，非由世俗識增上。」於無自性加真等簡別，《般若燈論》《熾然分別》，二論亦有多說。
[釋]：「又唯真智」什麼叫真智？就是聖者根本定之智說名為真等。什麼叫真？因為他是真實證到，諸法的究竟本質是空性，所以叫真。相對觀待世俗的顛倒識無明的話是虛假，因為無明的顛倒識執為真實，可是真實是不存在，是虛假。聖者入空性定根本定之智當然是真。所以，此真實無自性，是彼聖者的根本定之智的所緣。由此真智意樂增上，這個真智意樂增上就是指聞、思、修之理智，而此自性並不是由勝義觀察理智所成之故，所以名為無自性。另外一個角度來講，在勝義觀察，找不到這分自性。所以這分自性，根本不是由勝義聞、思、修的理智所成立的。所以故名無自性。即使是這樣此無自性也不是由世俗識來增上安立自性，也不是。因爲只要是世俗識的話，他一定會錯亂二顯自性有。那這分自性有，在比量來講，是由聞、思、修之理智，來通達其自性不存在。所以這分自性有，也不是由聞、思、修所成立的。當然，也不是由聖者的無漏根本智所成立，所以叫無自性。
44:53
所以說，這分無自性也非由世俗識來增上安立這分自性，沒有。這分自性沒有，是由此真智意樂增上這分聞、思、修安立為無自性。因為自性不是由聞、思、修所安立所以叫無自性。此是說於《般若經》所說的，無自性應加真實…等等的簡別。這個道理站在中觀自續派來講，他的世俗名言有，他的名言要自性有。《般若經》一開始也是講一切諸法勝義無自性，所以他一開始簡別了勝義。那中觀自續派來講，他的名言是有自性，名言有自性的這一分，並不是勝義理智所觀察的範圍，他是名言安立為有，在名言世俗範圍之內，因此要加自性的簡別。這個道理在清辨論師所著的《般若燈論》及《熾然分別》都有說，所以此二論亦有多說。這個〝亦〞字，不僅僅是《中觀莊嚴論釋難》裡面有說，而且也包括《般若燈論》及《熾然分別論》也有多說。這樣子。
(p469-5) 46:35
猶如《般若燈論》釋十五品云﹕「若無自性，云何是事，若是事者應非無性，故以彼語有謗自宗。」謂立宗云事無自性，則有自語相違過失。
[釋]：這個地方是引下二部，小乘部派這些實事師在問難，因為小乘部派成立的都是一切諸法，勝義都是要有自性，好，所以本文說，猶如《般若燈論》解釋第十五品云﹕「下二部論師問難云：假若你承許無自性的話，那怎麼又可以承許是事呢？這個事是用作用啊，那要有作用的話就一定要勝義有自性啊，所以假若是事，那如果是事的話，就應該非無自性，應該有自性啊。所以如果你說它是無自性的話，那當然是誹謗自宗了，故以彼語(你承許是事的話，定有自性，所以不應承許無自性。這樣，假若承許是事又承許無自性，那不是前後語言相違嗎？)，不是有謗自宗之過失嗎？」因為你自宗也承許有事啊，有緣起法，那如果緣起有作用的話，應該是有自性怎麼是無自性呢？那你一下子承許緣起有事，那又承許它無自性，你不是前後矛盾嗎？謂立宗云，立他自已的宗見說，說小乘部派他認為說，如果你承許是事，有作用的這個事，那你又承許它無自性，那是因為小乘部派認為是事，一定要有自性，你要承許無自性的話，那不是前後有自語相違的過失。所以這是小乘部派在問難中觀自續派。接下來我們再來看，P469-3行。
(p469-3)49:02
即前論中答此諍云﹕「非許勝義諸事有性，次立宗說彼無自性，故無謗宗義。非因不成，故此無過。」
[釋]：即前《般若燈論》中就回答此諍辯云﹕「非許勝義諸事有自性之簡別，也就是說《般若燈論》說我並沒有承許勝義諸事有自性啊！在勝義的簡別當中，承許諸事有自性啊，並沒有這樣的簡別啊，而次立彼宗說彼諸事無自性，所以我沒有說前面承許勝義有自性，後面又說無自性啊！我沒有這樣講啊，故無誹謗自宗之宗義。非正因不成，也就是說我成立的都是正因，怎麼說呢，假若我先開許說勝義有自性，後說勝義無自性，那當然我就自語相違了。這樣子，然而我說無自性，是有勝義或真實的簡別啊，所以有這樣的簡別，所以我說勝義無自性這個正因當然可以成立啊。怎麼會有你所說的過失呢？故此無你所說之過失」，我說自性有勝義跟真實之簡別。這樣子，接下來我們再看P469-2行。
(p469-2) 50:48
謂許諸法勝義無性，非毀謗故。若於名言謂無自性，許為毀謗極為明顯。
[釋]：因此呢這句話就是本宗總結，宗喀巴大師在這個地方的總結：總結什麼呢？中觀自續派，也就是把中觀自續派很明顯的標出來。怎麼說呢？謂許諸法勝義無自性，也就是說依著前面《般若燈論》等等所說的話呢，承許諸法勝義無自性，這個不是毀謗。假若於名言上謂無自性的話，這個才叫真正的毀謗，所以許為毀謗極為明顯。因此，這個地方說自續派他們的論著，如果要破自性的話一定要有加勝義的簡別跟真實的簡別，如果沒有加的話那當然是毀謗。但是前面所引的論著來講，全部都是勝義簡別啊，所以呢宗喀巴大師就說明說，當然啦中觀自續派的話，絕對沒有你實事師所說的過失，沒有。這樣子，接下來我們再來看。
(p469-1)52:12
又彼論云﹕「勝義諸內法皆無自性性，所作性故，殊勝言說待所依故，譬如幻師所化人等。」此破自性決定當加勝義簡別。
[釋]：這個地方又說，又彼《般若燈論》云﹕「勝義諸內法皆無自性性，這個內當然外是器世間，內的話是什麼，是自相續。勝義諸內法皆無自性性，也就是說勝義諸內法在勝義理智抉擇中是沒有自性，這個就是它的體性。為什麼，因為勝義諸內法它是所作性故，它要觀待造作者啊，所以殊勝言說，殊勝言說就是指正因之論式，這個論式是什麼呢？是勝義諸內法皆無自性，所作性故，這個正因論式呢，是觀待所依的差別，這個所作性那有所作性的話──就是造作者啊，由造作者所以才會產生諸內法。所謂造作者的話，這個地方我們講說，我們會投身輪迴生死，是不是由我們的煩惱去造業，又由這個業所以才會輪迴生死，所以有這個造作者的話呢，所以才會取蘊體啊，有這個蘊體的話是因為有造作啊，那既然有造作的話，怎麼可以說它勝義有自性呢？因為如果它勝義有自性的話，就是要在勝義理智抉擇當中要存在，可是勝義理智當中它存在的話，就是常法啊、非造作法啊。這樣子，但是呢，諸內法—業跟煩惱所取的蘊體的話，那怎麼是常法呢，什麼是非造作法呢，所以呢沒有你所說的，實事師現在所問的過難。沒有。譬如幻師，幻師所幻化之人等。你一定要觀待幻師啊，同樣道理，這個諸內法，你也要觀待所作性之造作者啊。那既然是要觀待所作性之造作者的話，那既然幻人要由幻師來幻的話，那怎麼會諦實有呢？怎麼會諦實有自性呢，怎麼會勝義有自性呢，所以用此譬喻來證成無諦實。那這句話的意思是什麼，是此破自性，那破這個自性的話，絕定要加勝義簡別啊，那我們剛剛所說的，這個諸內法，諸所作性等等這個是世俗名言有嘛，世俗名言有在中觀自續派來講的話，它一定要有自性啊，所以世俗名言有自性，那這個名言有自性呢，不是勝義理智所抉擇的範圍，也不是勝義理智所成立的。這樣子。所以要破自性的話，一定要加什麼，勝義簡別，這個才符合中觀自續派的宗見。這樣子，接下來我們再來看。
(p470+1) 55:31
言勝義無者，義謂若以如理觀察之正理，觀實性時見彼非有。此諸論師一切皆同。
[釋]：這個地方來說明這個中觀派，中觀派裡邊又分有自續派、還有應成派。所以總的來說，言勝義無者──我們可以翻到參考p468-5「何謂勝義無」，翻回來P470這個地方講，意謂若以如理觀察之正理，觀察實性時見彼非有自性。也就是說在勝義理智抉擇任何一法的時候，這個自性是尋找不到的。勝義理智抉擇這分無自性來講，此中觀應成派、自續派諸論師一切都是一樣的。這個都是中觀的定義，所謂中觀的定義也就是說，在所謂的勝義理智抉擇當中，沒有任何一法存在。這就是中觀的定義，但是在世俗名言的安立的話，中觀應成派跟中觀自續派就有差別，在世俗名言安立的話，那中觀應成派是世俗無自性，唯名言假立。中觀自續派來講的話，它是世俗名言要有自性，可是在勝義理智抉擇都是無自性的話，這二派中觀自續派和中觀應成派都一樣的。好接下來我們看第二行。
(p470+2) 57:37
故清辨論師論中，立世俗時，亦說不以順見真實觀察，破自性時，多說以理觀察為無，此與前說皆同。
[釋]：所以這個地方說，故清辨論師他所著的論中，在安立世俗的時侯，亦說不以順見真實觀察，也就是說，即是不觀察有無真實或有無勝義而安立，並不是的，進一步來說在安立世俗的話，他並不是以觀察有無真實或有無勝義而來安立的。但是在破自性的時候，都說以理觀察為無，這個呢此以理觀察為無跟前面，與前面的什麼呢？前p469+6《中觀莊嚴論》釋難所說勝義或真實簡別都是一樣的。這樣，所以我們剛剛再來說一次，以中觀自續派他來安立世俗的時侯，絕對不隨順真實觀察，或者是觀察勝義有無，絕對不是這樣子，可是要破自性的時侯，他就會說以理觀察，也就是說他會勝義或是真實的簡別，也就是說在勝義抉擇或者在真實理智抉擇，所以這個一定要分清楚。接下來我們看（P470+3）
(p470+3)59:28
然凡有性，堪忍觀察實性正理推察，許否不同，此二論師若有自性，則定須忍觀察實性正理推察，故亦定成勝義中有，如前數說。
[釋]：這個地方講說，然凡有自性，堪忍觀察實性正理推察，中觀應成派(許堪忍實性正理觀察──也就是說他一定要有勝義理智所成立)，你只要有自性的話，有自性的話就是堪忍實性觀察，勝義理智所成立，這個與中觀自續派的說法就不同，中觀自續派在世俗上，這分自性是(非許堪忍實性正理觀察──也就是說這分不是由勝義理智所成立，而是由世俗名言所成立)因此是否有承許有否當然就不一樣，這樣子，因此這個地方我們說，中觀應成派他認為，一切諸法都是唯名言假立，些許的自性都沒有，只要有些許的自性，那就是勝義理智觀察的範圍，但是中觀自續派他是認為，一切法的成立，必須在心識無錯亂的顯現，那這分無錯亂的顯現就是自性有。所以因此這分自性有，是世俗名言的範圍，不是勝義理智所抉擇的範圍。所以不同在這裡，但是，此月稱、佛護二論師，這二位論師說，若有自性，則定須堪忍觀察實性正理推察，也就是說他必須要由勝義理智所成立。那如果勝義理智中所成立的話，那一定要在勝義中而有，所以故亦定成勝義中有，那這個就如前面數數的宣說，一再的講一再的講。只要你非唯名言假立，只要有一點自性的話，這一定要勝義理智所成立的，那如果勝義理智去成立它的話，你說自性有在現證空性一定是不存在的，這個為所破。所以站在中觀應成派來講，勝義有、自性有都一樣，這樣子。
01:02:08
好，為什麼這個地方我們為什麼要學這個毗缽舍那呢？總的來講，學習毗缽舍那就是要我們去通達空性，這樣子。通達空性就是要斷掉讓我們輪迴生死的顛倒識體，所以學習毗缽舍那主要的因是在這裡。進一步來講呢，斷掉輪迴生死的這個顛倒識體，而跳出輪迴不僅如此，還要追求成佛，但是我們要斷掉這個顛倒的識體之前，我們是不是一定要先認識我們這個顛倒識體，假設我們沒有認識這個顛倒識體的話，我們怎麼去斷它。因為你要認識它、看到它，你才能夠把它斬斷掉。但是呢，站在中觀應成派來講，他認為一切諸法，除了唯分別心這樣安立過去而已，只要在我們的心識往前一推的話，這個全部都是屬於顛倒識體，全部都是屬於無明。那這個對於我們一般凡夫異生來講的話，我們很難去理解，甚至很難接受，這樣子。譬如講說，我們所看到的事物，我們所看到的家人，都會在前方，我們所看到的前方全部都是錯亂的。那我們的家人、我們的事物，都僅僅為分別心安立，你不覺得這種認知會變成，我們所看到的都變成虛妄，不存在的虛渺，但是這樣的理解是顛倒、是錯誤的，因此學習中觀應成派之前你必須要有中觀自續派的基礎，因為，以中觀自續派來講呢，他認為世俗一切我們眼前所看到的一切世俗諸法呢，於前方些許有，你不覺得於前方些許有的話我們不是比較安心嗎？真實抓得到啊。這樣子，可是中觀應成派來講的話呢，於前方都沒有的話，根本無法抓，無法抓的話是不是會覺得一切諸法存在，僅僅是心識的一個變現安立而已，但是要注意哦，這個就會變成斷滅見。因此你必須要先有自續派作為基礎，可是你要去通達中觀派之前呢，你非得還要去通達唯識派。為什麼要通達唯識派呢？因為從唯識派到小乘部派，還有包括一切有情的認知，我們說還沒有學習宗義者的認知拿來對比，譬如講說我們還沒有學習宗義之前，我們所看到的房子、我們所看到的一切都是很真實的，它真的很真實存在，在我們的顛倒識體來講它是很真實的，這樣子，譬如講說這個房子是很真實的，可是在科學家來講的話這一些色法，這一些真實都是什麼，都是夸子(夸克)和粒子所結合而成的，但是科學家所說的這些夸子、粒子他是透過儀器根識見到的，仍然還是前方而有，可是一切有部跟經部來講的話呢，他所說的一切色法的存在，這個極微這個微塵，是什麼？是在根本定當中所去見到，唯第六意識入了空性定以後，入了定以後所去見到，所以你有沒有覺得呢，這一分無方分極微比科學家找到的夸子還要更微細，因為科學家見到的夸子是眼識所見，雖然透過儀器仍然還是眼識所見。這樣子。
01:06:10
所以我們有沒有覺得呢，一切有部跟經部它在安立一切諸法的極微塵無方分極微，那這個比一般科學家那已經更微細了，為什麼，因為它是唯有第六意識所見，這個更細了。這樣子，所以你有沒有覺得說呢，在學習一切有部和經部的話，已經將粗分的覺得很真實的，也就是眼識所見很真實的已經把它遮掉了，可是呢，接下來進一步來講的話，那一切有部跟經部，雖然認為一切諸法，我們說色法是由極微的微塵、極微的無方分極微所構成的。可是它仍然還是認為外境有，由這個極微所構成的外境有。這樣子，那站在唯識派來說的話，你這分外境有也不存在，所以呢是不是把心識執為外境那麼很真實的這分又把它砍斷掉，剩下識體是很真實，所以，從有部開始進到唯識是不是越來越細了，一切諸法唯心識的習氣所去成立的，可是到了中觀派的話，又把這分識體砍斷掉了，它也沒有那麼很真實，所以越砍越來越細，越砍越來越細。那這樣的話是讓我們去理解，理解什麼呢，理解我們顛倒識體的耽著情況，從粗分的一直耽著什麼呢，耽著到微細的，那由粗分的耽著去把它遮除掉，那我們也可以同時建立起緣起法，所以不會掉到斷滅見。然後呢再把它遮除、再把它遮除，遮除到最微細的遮除掉的話緣起法同時也可以成立，所以在《解深密經》講說，佛陀三轉法輪是因為什麼，是因為佛陀的大慈悲，為利眾生的方便，所開演出來的。這樣，所以三轉法輪是佛陀的大慈悲所去開演出來的，這樣子。那三轉法輪所開演出來的，所安立的這些部派，他們各自的世俗諦、勝義諦怎麼去建立，那當然一定有修學的必要，為什麼呢？因為你如果要走大乘法你非得要學，你在因上就非得要學，這樣子，那為什麼一定要去學，那是因為你要種下利益有情的因，因為有情呢，以佛陀來說他已經圓滿果位了，可是呢眾生的根器，如果只有小乘的根器佛陀就跟他講小乘法，如果大乘的根器佛陀就跟他講大乘法，同樣道理，我們在因地上也要去累積成佛大乘的因，那你要累積種大乘的因的話，這三種種性你要學啊，種下未來渡有情的因啊，所以呢學習這個毗缽舍那來講，並不僅僅對自己解脫成佛有非常大的利益，那將來利益有情也是非常重要的，以上所說的這些也是從《現觀莊嚴論》裡面所說的，這樣子。好，我們今天就上到這裡。
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好我們來共同回向：
勝菩提心最珍貴 諸未生者令生起
令已發者不衰退 輾轉增上恒滋長