NO.55毗婆舍那

《菩提道次第广论》

毗钵舍那 NO.55

南無本師釋迦牟尼佛(3次)

諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依

以我所修諸善根 為利有情願成佛(3次)

阿彌陀佛！

01:05 首先我們先看著資料：

前《入中論》本文中所說之〝無宗〞是指：不承許自性有之宗。若是不承許自性有，即是承許無自性，故是有所許。非如同第三家所說的：應成自宗全無所宗、全無所許。此《入中論》又引《佛母經》(即是《般若經》)雲：「雖有所得亦有所證，然非二相之理。」從經文而來證明：有所得亦有所證，可是這個有所得有所證，然非是以二相之理而得而證，並且依世間名言安立有所得、有所證。到這裡就是破斥了自許第三家所說的什麼都沒有所許。

我們看著本文p482-2：

《入中論釋》雲﹕「此顯墮二邊過，俱破以生法或無生法得，然彼二無亦不應理，故未推察于世名言而許有得。如是能破與所破非會未會，然于名言應知能破破其所破。」此顯然說，以會未會正理觀察，於彼二中雖俱無破，然彼不能遮其有破，故于名言許破他宗。

[釋]：《入中論釋》云﹕「此顯墮二邊(會合、不會合)之過失，此由因生果來說明，或者是生法得無生法，或者是無生法得無生法，我們看著黑板上，舉例子來說：

黑板: （由因生果來說明或生法得無生法或無生法得無生法）

緣起因果法 要依他

  若承許自性有      不依他、則因生果的角度來說：

因果會碰觸或生法無生法會碰觸

因中有果、果是因？因是果？

又能生的話、因和果之間不相干

是因、非因、皆能生是果、非果

因 會 合 自性一

生

果 不會合 自性異

因生果

加行道：有漏道(生法)    自  一 ：聖者是凡夫、凡夫是聖者









見道位：無漏道(無生法)  性  異 ：不相隨順                會合

                                                       不會合

初地之道諦    (無生法)  自  一 ：初地等同二地  



二地之道諦    (無生法)  性  異 ：不相順的因什麼都能生，就亂了

如果承许自性有，那因生果当然了就用会合或者是不会合，所谓会合是说因果会碰触，或者生法无生法会碰触，等等，当然了，你如果说取自性有那会会合，我们知道有自性就不依他，缘起因果法要依他，缘起因果法又承许自性的话，那以因生果的角度，到底它是会合，还是不会合呢？如果是会合，就会成为一，自性一，是不是这样？如果是自性一的话，因中有果，那果是因，因是果，那谁是因，谁是果呢？就无法分清楚了。谁来生谁呢？如果不会合，就是异，不会合又能生的话，因跟果直接就变成没有相干，不相随顺。不相随顺的话，是因，或者不是因，是因的话是说能够相随顺的因，或者是不是能够相随顺的因都能生，是相随顺的果，或者是不相随顺的果，那全部的都能够生了。这样的话，缘起因生果法就变成乱掉了。如果这样的话，造善业也不一定感乐果了，造恶业也不一定感苦果了，造业不一定感果了，不造业也要受果报了，变成乱掉了。所以用因生果的角度来说。

文中有举生法无生法，前边我们有说过了，生法我们可以举个事例--有漏道。加行道是有漏道，我们要到见道一定要先经过加行道，加行道是有漏道，见道位是无漏道，同样的道理，有漏道要到无漏道，由因生果来说，有漏道跟无漏道，从生法到无生法，是会合呢还是不会合呢？你如果承许有自性的话，如果会合的话，有漏道变成了无漏道，无漏道变成有漏道，圣者是凡夫，凡夫也是圣者，你就分不清了，就变成自性一，这是会合。如果不会合，变成不相干，不相干又能够生法生无生法的话，我们知道，从有漏道到无漏道一定要真正相顺无漏道的对治因嘛，要断除的话一定要相顺，那你现在变成不相干又能够成为无漏道的话，那修任何法，相不相顺都会成为无漏道了，如果这样的话，修外道也可以成为无漏道了。所以，就变成乱掉了。同样的道理，无生法生无生法，我们说初地之道谛是现证，无自性生，就无生法，二地的道谛也是无生法，二地的道谛也一定要由初地的道谛而生，初地到二地，二地到三地，如果一样，承许有自性的话，那到底是会合呢，还是不会合呢？同样会有过失，会合就会变成初地的道谛等同二地的道谛，如果这样的话，就没有必要分初地二地了。同样的道理，不会合又能生的话，没有对质到又能生，变成不相干，是不是这样，那有对质到跟没有对质到都能够获得下一次的无生法，这样也会乱掉。是因，或者不是因，会生是果，不是果，不相顺的因什么都能够生了，就全部都乱掉了。

所以，我们看着资料：

此显堕二边(会合、不会合)之过失，即是许有自性而寻求其假立义，唯名言假立还不满足，还要有其假立义。你要寻找假立义的话，一定是要承许自性有。所以，说由生法或得或證無生法，还是由无生法或得或證無生法，此二者于應成自宗俱破以自性有的生法或無生法而得，生法跟无生法绝对不能一有自性，一有自性的话就如同上面所说的产生种种过失。既然没有自性的话，那是不是唯名言假立？俱破了以后，倶破了自性有以后，然說彼二生、無生法或得或證于世俗名言無亦不應理，也就是说唯名言假立世俗安立也是合理的。故未以胜义理智推察也就是说不去寻求其假立义的这分自性有於世俗名言而承許有所获得。由生、無生法如是能破與所破皆非自性有之會與未會，然於名言中應知能破破其所破是存在的。」同样的道理，由生法或得无生法来说明能破跟所破，能破跟所破，你如果承许它有自性的话，能破跟所破是会合而破呢，或者是不会合而破呢？如果会合而破是变成自性一，能破等同所破，所破等同能破，那还有什么好破？如果能破跟所破是没有会合又自性有，又能够破，那是相顺能破，或者非相顺能破直接能破了？这样的自性有不合理，因此，唯有在世俗名言上唯名言假立的能破所破，有能破一定观待所破，有所破一定观待能破，所以这个在名言上是存在的。此显然說能破所破，以會合而破、未會合而破之正理觀察其假立義自性有或堪忍正理观察，於彼能破所破二中，雖俱無能破所破之自性，然彼不寻求的当下是不能遮其有能破所破，也就是说不在承许有自性有或者是去寻找其假立义以名言安立当下这个是存在的，你是无法去遮破的，所以，这种不能遮其有能破所破，即是在无自性的当下才能成立能破所破，故於名言中是承許有破他宗。

13:10 p483+2：

又非唯此，亦许以因成立所立，即前所引无间又云﹕「复次如日轮上有差别，蚀时汝能见于影，日影会否皆非理，唯依缘有名言生。如为净相虽无实，有用如是亦应知，能净慧面诸正因，离实而能证所立。犹如影像全非有故，观察其生为与日轮会与未会，于一切种虽全非有，然由色缘现前影像可得，决定能令达所乐义。如是以性空之能破破其所破，及以性空离实能立之因，成其所立，无二边过，故于我语谓过同等当知非理。」此说破他之理，于自不能同等俱转，作如是答，未说无宗。

[釋]：又破第三家無所宗、無所許亦無以正因而來成立所立時，因为第三家说，如果有正因可以成立的话变成有所许了，所以他们什么都没有所许，也没有所宗，也没有以正因来成立所立。非唯如上所说，由破此自性所成之〝生法〞、〝无生法〞而已，而且應成本宗亦承許以正因而來成立所立，即前所引之《入中論釋》無間又云﹕「復次，如日輪(太陽)於水上有太陽之影像，依此來觀察太阳形狀的差別，日蝕時汝能見於水中之日影，日輪上有黑點，水中日影亦有黑點，此日影以自性有無之正理觀察，也就是说你如果以自性有无来观察到底是会合而有呢，或者是不会合而有都不合理。如果日轮（太阳）在水上有太阳的影像，如果有自性的话，会合也一样，就会成为太阳即是月亮了。或者是说，如果会合的话，真实的太阳跟依在水上所映出来的影像，真实的太阳跟水中的太阳，哪一个是假哪一个是真呢？就分不出了。如果说没有会合又自性有的话，没有相顺的因水中会有太阳的影像，你不依着太阳，水中是不是随时都要有太阳的影像？因为你不依日轮，那日轮影像都在啊，恒常存在啊，这样的话都不合理--會合與否皆非理，即非是寻找其假立义，也就是说它不是自性有了，如果自性有的话，会合跟不会合就会有过失。所以，唯依緣起有名言假安立之生--依着真实的太阳也是唯名言假立，虚假的太阳在水上所现出来的影像也是假的，所以，假依假，亦即如幻，唯名言假立而生。同样的道理，如是為清淨臉相，鏡中之臉雖無真實--镜中的脸是假的，然是依真实之脸而现有虚假之脸，但是真实的脸也是唯名言假立，虚假的脸也是唯名言假立，所以，能依所依变成如幻，如幻有没有作用？然亦有淨臉之作用。所以前边说依真实的脸而现有虚假的脸，故镜中的脸虽然是虚假，可是我们刚所说了，真实的脸也是假，唯名言假立，假的脸当然是假，也是唯名言假立，所以假必依假，那假必依假是如幻的话可是有没有作用？有。可以产生什么呢？然有清净脸的作用，这个就叫如幻。如是亦應了知，依著水上的日影能夠了知日輪的差別。故如同能清淨慧面之諸缘起正因亦能證成無自性有，故說離實有而能證所立之无实有。意謂：實有自性是無法以正因來證成的，但是无实有自性是可以依正因而来证成的。也就是说，这个正因无法证成自性有，无法证成自性有反面是不是成立了无自性。此正因即是〝離一異之正因〞或是〝緣起之正因〞。猶如影像全非真實有故，觀察日轮影像其生為與日輪--就是我们刚所说的，太阳在水上是不是有它的影像，这个影像因为有真实的太阳所以才会现起虚假的太阳，是不是这样？如果你承许自性有的话，它们是以自性有会合呢，或者是以自性有不会合呢？会合会有过失，不会合也会有过失。會合與未會合，於一切種雖全非自性有，我们刚所说的，会合也是有过失，不会合也是会有过失，因为承许自性有所以才会有过失，反面来讲是不是无自性，所以于一切种虽全非自性有，然由色等眾緣現前而有非真實之虛妄影像可得，由此決定能令通達所樂--把脸清净干净，及日輪有作用之要義。虽然是虚假的，如幻的，可是有作用。为什么呢？依着虚假的来清净诸脸，依着虚假--水上的日轮的影像来观察太阳的形状，有没有作用？有。如是以自性空之能破而來破其所破，这个地方又讲能破所破了。所以，以无自性的能破而破其所破，及以自性空是遠離實有能立之因，而來成立其所立是無實有，所以，能破所破，能立所立都是无自性，会与未会来观察都没有过失。故無二邊(會與未會、能破所破、生法無生法)自性有之過失，故於不承許自性有之我語，--对于这个不承许自性有的语言，便謂此與自性有之過失同等而有，因为他宗认为：若无自性则诸法全无。當知此種說法是不合理的。」此說破他自性有之理所生的过失，当然於應成自宗不能同等俱轉，也就是说应成本宗没有这种自性有的过失。故應成本宗作如是回答，諸法雖无自性--无真实脸，然有缘起作用义--能清净慧面之缘起作用。故未如同第三家所說的〝全無宗〞。有没有承许？有。

23:40 我们再来看p483+7：

又許因果有自性者，因生果為會未會觀察破除，其過於自不能轉者，亦以自許無性為因而離其過，非謂無宗而能遠離。《入中論釋》云﹕「汝云何許，謂此等法俱如幻化，故我無過亦有世法，若如誰宗能生所生是有自相，則此觀察於彼可轉。若如誰宗諸法如幻，遍計所生是無生性，雖無自性是分別境無可思察，如眩翳者見毛輪等，故我非有所說過咎。諸世間法未加觀察，亦是有故，一切皆成。」此說過失於他轉之理，謂許自相，自無過理，謂許如幻。

[釋]：又承許因果有自性者，因生果到底為會合与未會合觀察而破除，其過失於應成自宗不能轉者--这种过失在应成本宗是没有的，亦以應成本宗自許無自性為因而離其過失--应成本宗因生果并没有承许有自性，所以自性有的过失当然不可能会产生了，非如第三家謂無宗而能遠離自性有所产生的过失--并不是说单单什么都没有承许就能够远离自性有产生的过失。

《入中論釋》云﹕「於汝中觀應成派云何所許--他宗就问难，你中观应成派怎么所许呢，應成本宗謂此因果等法俱如幻化無真实有，故我應成本宗無承许自性有之過失--不承许自性有，但是有没有世俗因果法？有。亦许有因果世俗诸法，而且世俗诸法是幻化，些许自性都没有。若如誰之任一宗其能生所生是有自相，則此會合與未會合之觀察於彼可轉其過失。若如誰之任一宗承许能生、所生諸法如幻--就是无自性，十二因緣初支遍計無明所生是無生之自性--就这分遍计无明所执的这分自性有是不存在的，所以是无生之自性，雖諸法幻化無自性是分別心之境，此因生果、能生所生等世俗谛法是由世间名言量不以自性有无观察而安立--虽然世间的名言会显现错乱自性有，可是这些缘起因果法、世俗谛法并不是以观察自性有无而安立的，并不是。故说無以自性有可思察，如同眩翳者見毛輪等，此毛輪本不存在，用这个来说明世俗名言虽然显现自性有，可是这个自性有本不存在。故我應成本宗非有汝下部派所說的--因果有自性之過咎。諸世間法是以未加自性有無觀察而安立，然于世俗亦是有故，一切皆可成立。」此說過失於他轉之理，即所謂的承許自性有之他宗，然於应成自宗無此自性有所生過失之理，即所謂的承許如幻。也就是说显现自性有，但这个自性有是不存在的。

我们说緣起因果法：一定要有能所，有能一定觀待所，有所一定觀待能，有因一定觀待果，果也一定觀待因，是相互觀待的。既然是相互观待的话，則就不承許有些許的自性了，因為若承許有自性，會合就碰觸，那因生果到底是要碰觸而生呢，或是不碰觸而生？就只有这两种嘛！自性有就是不依他，不依他又有碰觸就變成一了,那如果不碰觸就變成不相干了。所以，用这个角度来看缘起因果法。

30:04 接下来我们看p483-1：

如是知已應當了悟，安立中觀離過之宗。了義諸經中觀諸論，凡說此為如是此非如是，此及此無，此及此有，總有無邊，此等皆是造者所許，無須特外引教成立。若不爾者，則諸教中未說受許，如彼之處，釋彼義時，則不能辨此是造者所宗所許，此非宗許。

[釋]：如是知已應當了悟：安立中觀應成派是離所有一切自性有所生過失之宗派。于了義諸經典及中觀諸論，凡說此為如是，此非如是--这两个，是或者不是；此及此無，此及此有--这个地方是用有跟无来对，不论是不是有跟无，總有無邊，此等皆已表示是造者所許，無須特別另外引教成立。这个在分别心，在我们的心识上，你承许是，决定遮掉不是；承许不是，绝对遮掉是，这个都是造者所承许。由此显示破斥第三家认为必须特别加上「我承许」、「是我宗」才可以承许，才是我宗。若不爾者，如第三家所说的，則諸多教典中如《般若经》、《中论》、《六十正理论》於字面上亦未說「受許」，如彼教典之處，在解釋彼教典之涵義時，若依第三家之见則不能辨別此是否为造論者之所宗、所許，此非造論者所宗、所許之差別，如果依照你说的话，是不是这样？

33:11 接下来我们看着本文p484+2：

設若定須云許云受及云所宗差別語者，亦多宣說。如《回諍論》云﹕「若不許名言，我等不能說。」《六十正理論》云﹕「如於法生滅，假名之為滅，如是諸善士，亦許如幻破。」又云「若法依緣生，猶如水中月，許非真非倒，此不被見奪。」《出世赞》云。「若法從因生，無因則非有，顯同影像性，何故而不許。」又云，「無所受無受，故受性無我，佛意許此受，自性全非有。」又云﹕「作者及業性，佛依名言說，互觀待為性，是為佛所許。」又云「且從已壞因，生果不應理，從未壞亦非，佛許生如夢。」又云﹕「若是緣起生，佛即許是空。」《入中論釋》云﹕「諸聰智者，當思此宗無過有德，定當受許。」又云﹕「是故如許緣起唯有此緣，如是唯許依緣假立，故於我宗一切名言無斷滅失，他亦應當受許此宗。」說定須許，如是等類余尚繁多。

[釋]：設若如第三家所说的在字面上一定加一个“受”，一个“许”，如果这样的话，可以引很多论著来说明。所以，假若如第三家所说的定須云許、云受及云所宗之差別語者，則於龙树菩萨及月称论师所著之论中亦多宣說。如龙树菩萨所著之《回諍論》云﹕「若不承許於名言上有所安立，我等則不能說。」假若你不承许在名言上有所安立的话，则一切法无法安立。我等则不能说，就是说一切法不能去安立了。此中亦有这个〝许〞字啊。

《六十正理論》云﹕「如於法生滅，假名之為滅，如是諸善士，亦許諸法如幻而破除自性有。」此中亦有〝许〞字。《六十正理論》又云：「若法依緣而生，猶如水中月--水中月是虚假，如现非有，不论你所显现的是自性有，真实有，实体有，这个是不存在的，叫水中月。許非真實自性有，亦非顛倒--即名言有，没有自性有，可是有没有名言有？有。如果这样你不会被常斷見所劫奪，就是说你不会堕入常断见」。这个论著当中也有这个〝許〞字啊。

《出世赞》云：「若法從因生，無因則非有，顯示如同影像如幻之體性，何故而不許無自性。」此中亦有〝許〞字。又云：「無自性有之所受，無自性有之能受，故受性無自性有之我，佛意承許此受，自性全非有。」此中亦有〝許〞字。又云﹕「作者及業性，佛依名言而說，相互觀待為其體性--唯名言假立就是它的体性，是為佛所承許。」此中亦有〝許〞字。又云：「且從自性有已壞因--你自性有灭掉就没有因了，没有因又能生果不合理，所以生果不應理，從自性有未壞因生果也不合理，假设能生的话，因中就有果了，果即是因，因即是果了。佛許生（因生果）如夢幻、幻化，如幻化就是无自性」此中亦有〝許〞字。又云﹕「若是依緣起而生，佛即許是自性空。若是依緣起而生，是不是当下遮除了非缘起，非缘起就是自性有。承许了缘起那是把自性有遮除掉，把非缘起遮除，同时也就是遮掉自性有，所以自性空啊。」此中亦有〝許〞字。月称论师所著之《入中論釋》云﹕「諸聰智者，當思此應成宗無有许自性有之過失，且有無自性又能成立名言有之功德，故定當受許無自性。」此中亦有〝許〞字。又云﹕「是故如許緣起則唯有此眾緣--唯有此眾緣就是遮掉了自性有，没有自性那当然是名言假立嘛，所以，如是唯許依緣名言假安立，故於我應成宗一切名言無有斷滅的過失，他宗亦應當受許此無自性之宗。」此中亦有〝許〞字。故若說定須有〝許〞字，如是等類之教典其他还有很多--餘尚繁多。以上属于中观应成派之诸论中，在字面上皆有所承许这几个字啊，故非如第三家所说的〝皆无所许〞。

40:25 p484-4：

《入中論釋》云﹕「已說四宗，次以正理為成彼故，頌曰﹕此非自生豈從他，亦非由俱豈無因。」此說四宗，《明顯句論》亦同彼說，故龍猛菩薩及月稱宗中，是有自許自受自宗。

[釋]：《入中論釋》云﹕「已說四宗--自生、他生、共生、无因生之四宗，次以正理為成立无彼四生故，没有成立此四生，也同样不承许有自性，这个地方是破四生显是无自性的。頌曰﹕此非自生--因果自生，因果从他生也不可以，因果不自生，同样的道理豈會從他生，也不会，也不会说自生它是合起来俱生--亦非由自他俱生，豈會由無因而生--也不会由无因而生。」所以，这四生的话，一定要承许自性有。把自生破除掉，一定要承许无自性，所以这个地方成立没有这四宗，是不是要受许？也是要受许啊！此說四宗，《明顯句論》亦同彼《入中論釋》所說應該要承许受许，故龍猛菩薩及月稱論師之應成宗中，是有自許、自受、自宗，所以不会如同你第三家所说的。

42:36 p484-1：

破第四家，此於名言許有自相，然於名言亦破自相堪理觀察，非為善哉，前已廣說。又說月稱論師宗中，許諸中觀師對實事師，以他比量成立宗時，許有兩宗極成三相之因，不應正理。《明顯句論》於如是因分別破故。若許此因，雖未立名事力轉因，然是自續之因，無可遮故，此等且止，後當廣說。

[釋]：第四家，我们来略略复习，就是黑板上所说的：

第四家：自認為中觀應成派

    於世俗名言許有自相，但又說此自相不堪正理觀察



    龍樹菩薩說：

      依   世俗諦 入 勝義諦

                識體會錯亂二顯自性有    無自性

                  依執實心 前 而安立為世俗諦

                    但不是由執實心安立為世俗諦

                                 擔著境是自性有

                                而安立一切諸法,若是，則自性有

                                  － 一定要依在存在的

                       執為自性有 － 依在名言有前而安立為諦

                                  － 心識而輪迴生死





     許名言有：1.絕對無法成立勝義諦                  應成本宗





               2.若無勝義諦也不可能成立世俗諦        所認為的

     於世俗名言許有自相    空性                      過失

     但又說世俗名言所許的自相，此自相不堪正理觀察                                                                                                                                                           

自許中觀應成派對於“量”錯誤的認知

第四家他们认为：在世俗名言许有自相，可是他们又认为这个自相是不堪正理观察，这是第一个。因为他是自认为中观应成派哦，所以我们略略来作解释。龙树菩萨说：依世俗谛而入胜义谛。首先了解什么叫世俗，所谓世俗就是说我们的识体会错乱二显自性有，这个叫世俗，只要是世俗就会错乱，也就是说错乱于自性有。什么叫世俗谛呢？以错乱二显自性有，依着执实心前，执实心就是执这分自性有，依这分执实心前而安立为世俗谛。但不是由执实心安立为世俗谛，因为执实心它的耽着境是自性有，自性有是不存在的，所以不可能由执实心去安立一切诸法，如果由执实心去安立一切诸法的话，一切诸法就自性有了。所以，依着执实心前而安立为世俗谛。为什么叫“依”呢？因为这分执为自性有它一定要依在一个存在的，因为自性有是不存在的，它一定要依在一个存在的，所以一定要依在一个名言有，然后依着这个名言有于这个前而安立，执为自性有。由于执为自性有的心，让我们轮回生死，甚至堕三恶道，是不是这样？所以，龙树菩萨说：依着世俗谛而入胜义谛。为什么由世俗谛而入胜义谛？因为依着执实心前安立为世俗谛而将这分自性有遮除掉，将这分自性有遮除掉，无自性这分叫胜义谛，叫空性，所以才说依着世俗谛而入胜义谛。如果依着这个第四家所说的话，于名言许有自相，然后又说这个自相不堪正理观察，那就会产生什么过失呢？当你承许名言有的话，你绝对无法成立为胜义谛，因为你名言承许有自相、有自性，有自相有自性绝对不可能成立空性嘛，因为空性是不是正对治自性自相，是不是这样？所以，你如果承许有自相的话，不可能成立胜义谛。没有办法成立胜义谛的话，世俗谛也不可能成立。反面来说，说自相不堪正理观察，自相不堪正理观察是不是无自相，无自相的话，你承许胜义谛，可是如果你承许胜义谛，你无法成立世俗谛，因为你认为世俗名言许有自相啊。所以，反面来讲，没有办法成立世俗谛的话，同样也没有办法成立胜义谛，所以这个是不合理的。为什么不合理，因为自许中观应成派对于量错误的认知。

黑板：

依他許比量而來成立宗：

依他許比量是在 顯現境 而說共許





                 → 應成派的量於其顯現境不錯亂

非於識體上而說共許

      因為以他宗承許有自性（在識體上不存在）

      若依他許比量有極成共許三相(自性有)，是不合理的 

      若是這樣，那應成派就變成實事師了

47：43

第二个，他们认为依他许比量而来成立宗，这个一定要注意的。依他许比量是在显现境而来说共许。这个显现境，应成派的量是于其显现境不错乱，所以依你所许的，你的错误的在我心识所显现的这个， 那我依这个所许，这个当然我跟你共许啊，但是这种共许并不是在识体上，因为你的法你是承许有自性啊，这分自性有在识体上是不存在的，所以不可能在识体上跟你说共许。所以你如果依他许比量而来说有极成共许三相这分自性有，是不合理的。因为如果这样共许的话，应成派就会变成自续派，实事师了。这是讲这个道理。

48：50

我们看着数据：

破第四家，此於名言不加推察又承許有自相，然於名言亦破自相堪忍正理觀察，本宗說，此種承许非為善哉，如果像第三家所说的名言来讲承许有自相、有自性，是不是你可以承许世俗谛法，那你无法再承许胜义谛。又说名言的这分自相自性是不堪忍正理观察，不堪忍正理观察是不是变成没有自相没有自性，没有自相没有自性是不是胜义谛？那承许胜义谛的话，无法承许世俗谛，因为世俗谛是要承许自相有自性有啊，但是胜义谛是没有自相啊，所以就会变成有这些过失。进一步来说，如《入中论》云：「痴障性故名世俗--愚痴就是一个识体，它会障碍我们通达究竟的本性，就是空性。所以，它名为世俗，世俗就是错乱嘛，错乱于二显自性有。假法由彼现为谛--本来它是假法，唯名言假立，可是由这个错乱识显现为谛实、自性有，所以这个错乱识叫愚痴。」《入中论自释》进一步解释说：「由有支--十二有支所摄第一支染污无明增上之力，染污无明增上之力安立世俗谛，但不是由染污无明安立为世俗谛。」是依着染污无明增上之力而安立为世俗谛。这个染污无明是执为自性有。我们说，要由世俗谛而入胜义谛，要转凡入圣，当然必须要把染污无明之自性有这分断掉才可以转凡入圣。现在如果照你第三家所说的，这分自性有自相有不堪正理观察，可以破除掉，既然可以破除掉，那这分自性有不可能存在啊，可是你又在世俗名言上安立它有自性，这样就会变成世俗谛跟胜义谛不相干了，之所以称为胜义谛是依着在世俗谛上把自性有遮除掉，把自相有遮除掉，所以依这样而安立为胜义谛。所以，依着无自性来安立为胜义谛，依着无自相而来安立为胜义谛，那你又认为世俗谛法这个名言要有自相，就变成矛盾不合理了。

補充 :

由有支所攝染污無明增上之力，安立世俗諦

 十二有支

 的第一支

                執為自性有

                        由世俗諦轉為勝義諦

若如第四家所說 ：

自性有是不堪正理觀察可以破除掉

又在世俗名言上許有自性

世俗諦和勝義諦就不相干了

世俗諦法這個名言要有自相 矛盾的不合理

51：56

此中何者应破、何者不应破之理，於前p417-2已廣說。早期的西藏学者认为，如果自性有被破除掉了，什么都没有了，那还有什么好简别的。跟第四家所说也是没什么差别。何者应破、何者不应破，你要把他分清楚。接下来，又說月稱論師宗中，承許諸立論之中觀应成師對實事師，以他許比量成立自宗時，是观待其显现境的角度而说共许，所以你显现自性有、你安立自性有，我依你所许也可以，然若以识体的角度所现之自相有而来承許有兩宗極成三相之因，这种说法是不合理的。因为识体，观待应成派来讲，除了现量证空性之外，其他全部都是错乱，错乱于其自性有。所以哪里有可能在识体跟你自性有会有极成三相的共许之因呢，不可能。这个道理，此在《明顯句論》於如是兩宗極成三相之因分別破除故。若以识体的角度承许此有自他共同显现有法，即是承许自续之正因，识体上共同显现以后共同承许有法的话，那是不是应成派也要于其自相、自性不错乱呢？如果这样的话，那你就承许了自续之正因了嘛。此点是月称论师特别要破除的。若於识体承許此二宗極成自性有三相之因，雖於名言未安立名事力轉因 (此事力转因，即是以实际的情况来安立，如：瓶是因缘和合。既然瓶是因缘和合，它绝对不会有自性，这个是实际的情况)，故名言虽未安立現比二量之名，但是，你如果在识体上承许此二宗有极成自相有的三相之因，那当然一定是自續之因，因为你已经承许自性有了，于其自性有没有错乱的嘛，如果这样的话，你绝对無可遮止无可逃避了，一定是自续了。讲到这里，此等且止，以后再广泛地说明--後當廣說。