NO.58毗缽舍那

《菩提道次第廣論》

毗缽舍那 NO.58

我們翻開《菩提道次第廣論》毗缽舍那p489+8：這是指第二個科判—譬喻。我們知道，我們前面所說的在辯論中雙方面立敵在討論的時候所立的這個宗、因、喻這三個來講，我們前面是以有法來講，宗裡面有分有法和所立法。我們看著黑板：

黑板 ：

宗 因 喻

四大所成

空 德

→有 法 ：聲

所作性

待緣而顯

→所立法 ：無常

                                  無（錯亂及不錯亂）

                                  無（自性及無自性） 之有法

                                  無（世俗及勝義）

宗是有法，前面所舉的譬喻是聲音，所立法是無常，由前面引《顯句論》裡面所說的中觀自續派清辨論師他認為在立這個有為法或者所立法的時候就不要立差別相，是立總相。所以，聲音來講，就不要立四大所成之聲音，就是地水火風所成的聲音，你如果立這個差別相，對外道他就沒有辦法極成。當然了，外道來講他也不可以立虛空之功德，所以，如果你立了差別之法，雙方面都沒有極成。沒有極成的話，當然就沒有辦法辯論了。同樣的道理，所立法無常也是一樣，它所成立的因就不要立差別相，比方說無常，因：所作性，這個對佛弟子來講是承許，那如果以外道來講，立待緣而顯。這個是差別法，如果是外道，如果立待緣而顯的話，跟佛弟子就無法極成。所以，清辨論師他認為在安立有法、所立法等等，安立總相的聲或者是無常，所以清辨論師認為這樣才會有共成。可是他的共成要用量成。所以我們翻到前面的P486+5：共成之義。清辨論師認為這個共成之義是於敵者以何量成立，則於立者亦以比（彼）量而為成立。因此清辨論師認為，這個共成之義又需要用量成。這個量成就牽扯到錯亂、不錯亂。所以，月稱論師他在《顯句論》認為，如果你的共成之義有牽扯到量的話，那就沒有所謂的共成之義。因為沒有一個法，立敵雙方不可能會同意有一個法它是沒有錯亂、也沒有不錯亂，有這種法，不可能。因為量在心識的成立，要不然就是錯亂，要不然就是不錯亂。沒有那一種錯不錯亂都沒有的這種有法。當然了也沒有這種錯不錯亂所謂的譬喻的喻，因為宗、因、喻，這個喻也可以拿來做有法。所以我們講說，同品定有性。拿這個喻也可以成立有法。所以，在有法來講，你如果以量來成立的話，不可能會有一種法是錯亂、不錯亂的這種法，同樣的道理，也沒有一種法，是沒有自性及沒有無自性所成立的這個法，也沒有這一種。不談自性，也不談無自性的這一種法，因為你已量成了嘛！同樣的道理，也沒有一種法，是拋開了世俗、拋開了勝義，有這種共成之法，不可能。在有法上也講不通，不可能會有這一種。我們上一次把這一個共成之義有法解釋完了，是不是這樣？我們今天的進度是譬喻的喻。為什麼拿喻？譬喻跟有法是同相屬關係的，譬如講說：聲音是無常，譬如瓶子，瓶子也要有無常的體性，它才可以作為有法的譬喻，所以它有相屬的體性。所以我們第二個科判的進度就是拿這個譬喻先來做解釋。

（p489+8）06：53

第二喻不相同。《顯句論》云﹕「喻亦非等，於彼二者不說差別，許有總聲及總無常。如是總眼性空諸師與不空師，世俗不許，亦非勝義，故喻不同。」

[釋]：此科判是從前面p486+7「第二、破執」所分出。破執分兩個：一、義不應理（二、喻不相同），破有法共成之義的第二個科判──共成有法之喻義不相同。此處繼續引月稱論師所著之《顯句論》云﹕「共成有法之喻義──成立這個喻它的定義和內涵，亦非相等。立敵不可能會有相等。之前第一個科判「出計」中有論述到內道和外道勝論師，或外道勝論師對於聲顯論師在辯論時提到：聲是無常之論式，清辨論師說：若於有法加上差別所別的〝空德之聲〞或〝所作之聲〞及所立法〝無常〞加上差別所別〝有因〞──先有後依因緣而顯，或〝無因〞──不須觀待後之因緣，於彼（彼是指有法及所立法二者）不說差別所別，不說其差別相，許有總聲前陳有法及總無常後陳所立法，及所舉之喻來成立有法及所立法。此喻雖是正確的，然於此喻所成立之義，即是所要表達其定義，彼此立敵雙方是無法相同的，所以這個地方才會說「喻亦非等」。如是不加差別所別之總眼自性空之諸師(指中觀應成師)與自性不空之諸師(承許自性有的諸師，指中觀自續派以下)，他們在不加差別所別之總眼，也就是說於世俗不承許，不說他是世俗，亦非安立為勝義，雖然所舉的例子本身沒有錯誤，可是於此處所要討論所舉例子的定義當然是不相同的，定義於立敵雙方一定是不同的，故說喻不相同。」此意謂：在討論有法之聲及所立法是否無常，包括所舉之譬喻時，不用去檢查是由何量來成立，總的直接討論聲是否無常等等。然而，如果在論述到〝共成之義〞時，如前p486+5的共成之義，如果如同清辨論師所說的，就必須透過量來檢查所成立的量是否現起有自相如其所顯現的無錯亂或者是有錯亂，如果談到這個地方來講的話，就不可能會有共成之義了。所以才說“故喻不同”。

（p489-5）12：07

此中義者，非是顯示可有總聲，非大種造及非空德亦非所作先有緣顯，有總無常，俱非觀待不觀待因，而無實妄俱非眼等，此是立敵俱不許故。如是法喻，誰亦不能成非等故。

[釋]：此中共成之義者，假若以量而言非是顯示可有總聲，非四大種和合所造及非虛空之功德亦非所作之聲，亦非先有後依因緣所顯之聲。亦非顯示可有總無常，俱非觀待因及不觀待因--如果有這個常，總的無常，它不觀待因或者是觀待因，而顯示無有諦實、虛妄俱非有此眼等，這個眼你也不可安立它為諦實，或者非諦實。此種〝俱非〞是內道、外道等立敵俱不共許故，不可能有這種法。如是俱非的法及喻之義，它成立的義假若存在，則誰亦不能證成法及喻之義非相等故。這個地方講，如果這樣的話，那就沒有必要分宗派了，都一樣了，是不是這樣？可是我們前面有說過了，眾生的根器不同，佛陀三轉法輪針對不同的根器，哪有可能會相同啊。所以，如果以這樣子來說，沒有一種是錯亂也是不錯亂的法，假使有的話，那就沒有辦法證成這個法及喻的非相等之故，不可能的。

（p489-3）15：13

若爾云何，謂或曰大種所造之聲，或曰虛空功德之聲，不以隨一差別簡別而定有聲，立者敵者彼二宗中，皆可容有。性空諸師性不空師二者宗中，若非不亂識所成立，亦非錯亂識所成立，無量能成總眼或色。若由錯亂識所成立，敵者不成。由無錯亂識所得者，則為立者量所不成，故說其喻非可相同。

[釋]：如同上面所說的，若爾云何，謂或曰不加四大種所造之聲之簡別（差別），或曰不加虛空功德之聲之簡別，不以隨一差別簡別而定有總相之聲，故立者敵者彼二宗中，皆可容有。如果你加這一個我們剛所說的，這個當然是可以有，可是，然自性空諸師，當然就是指應成師，自性不空諸師就是自續派以下等師二者宗中，若非不亂識所成立，亦非錯亂識所成立，就無有量能成立總眼或色法。你要放總的眼這個有法，或者是色等有法，你要拋開了不錯亂跟錯亂的話，用量成來，有這種總眼跟色法的話，這是不可能的。剛剛我們所說的，沒有這種法。若應成師許由錯亂識所成立之眼或色，則敵者自續派以下諸師當然無法成立。由自續派以下諸師許無錯亂識所得之眼或色者，則為立者應成師量所不成，故說其喻非可相同──這個譬喻也不可能會有相同，也不可能會有共成之義。

（p490+1）18：28

無錯亂者，總謂現量緣勝義諦諸根本智。然此俱說於顯境自相無亂現量，及於著境自相無亂比量，能成有法及因三相，如此之量畢竟非有。故無亂識所得境義非是有法。

[釋]：無錯亂者，在中觀應成派總謂現量緣勝義諦諸根本智。所謂無錯亂，在中觀應成派來講識體沒有錯亂，這個在中觀（應成）派來講的話，只有在現量證空性。所以，以中觀應成派來講，觀待識體來講，如果沒有錯亂，唯有現量證空性，除此之外其他全部都是錯亂。但是，然此中觀自續派以下諸師俱說於諸根識顯現境自相無錯亂之現量──可是在中觀自續派以下的諸師，對於根識，眼根等前五根識它的現量是於自相無錯亂之現量，他的識體是沒有錯亂，而且他的沒有錯亂是於自相沒有錯亂的這種現量，及於第六意識分別心所著境自相無錯亂之比量，依此無錯亂能成立有法及因三相。我們知道，有法是不是他所立的這個所立法跟他所成立的因是不是要成為遍是宗法性、同品定有性、異品定無性這種因三相？識體於如此境自性有不錯亂之量以中觀應成派而言畢竟非有。也就是說，除了現量證空性是不錯亂之外，其他的於自相有一定錯亂。所以，站在應成派來講說，自續派以下他的名言識於其自性，不論是前五根識還是第六意識於其自相有而不錯亂的話，這種在中觀應成派來看是不可能存在的，畢竟非有。故以此種無錯亂識所得自相有之境義非是能安立此處所說之有法。

（p490+3）21：40

此言自相者，非同因明師所許有作用法。是如前說，隨於有事無事許各各自性之性，故有性師雖緣無事之比量，亦許於如是性所著之境，為無錯亂。若於彼性無錯亂識，隨於現境或於著境無有錯亂，則於真實須無錯亂，故許自宗無如斯量成有法等，非說立敵二者身中無名言量緣眼色等。

[釋]：這個地方進一步來解釋什麼叫自相。此言自相者，非同於因明師(指經部宗)所許有作用之法。我們知道，經部宗的自相是許有作用的法，有為法，無常法，可是我們本論所說的自相並不是站在這個角度來解釋。因為如果說它是有作用的法的話，這個中觀應成派也要承許嘛！如果說你是站在有作用的角度來說，那當然中觀應成派一定會承許，但是中觀應成派這個地方所說的自相，不是以這個角度來說。因為經部宗承許有作用之法為事物的定義，而且事物、自相、勝義諦皆是同義詞。然以唯識師而言，非承許所有諸法皆是有自相，而這個自相是不觀待分別心而有，譬如：遍計所執性。以唯識派來講的話，依他起性跟圓成實性它們當然是有不觀待分別心的自相有，但是遍計所執性是沒有這一種自力自相的自相有，沒有。故此自性是如前p463-3所說：「此說自性所成之相，故若非由內心增上安立，於其境上就自性門，有所成就。」這個自性，站在這個角度來說，非唯名言安立，這個事物的體性就在其境上而有的這一分自性門而來說的。及p465+3故聖龍樹、提婆父子及此佛護、月稱二論師之論中，都有說：「若自性有，若自體有，若自相有，若是實有。」其自性等應知如前p463+4《四百論》及《四百論釋》所說。這個地方來說明，這一分並不像經部宗所說的有作用等等。隨於有事（有為之事）無事（無為之事）許各各自性之性，故有自性之師—就是自續派以下的這些諸師，雖緣無事之比量，亦許於如是自性所著之境，如其所顯現自性有為無錯亂。站在分別心來講，對於其所著之境，如其所顯現的自相有的這一分以自續派以下來講是沒有錯亂的，站在比量的角度來說。但是，中觀應成本宗云：若於彼自性無錯亂識，隨於顯現境或於所著境無有錯亂，則於真實現證空性之根本智必須於其自性無錯亂，也就是說，中觀應成派認為，如果說如同前五根識就眼識等所顯現的或者是第六意識分別心所著之境，那於其自相有如果是沒有錯亂的話，那當然了，於現證空性的時候，這個根本智當然也必須對於其自性無錯亂。可是，然於現證空性是見無自性，故許中觀應成派於自宗觀待識體而言，無以如斯（沒有這種）自相有之量而來成立有法等，可是中觀應成派雖如是講，然並非說立敵二者身中無名言量緣或證成眼色等，還是有。消到這裡，就是我在黑板上所說的，就這樣而已。

（p490-7）27：40

敵者身中如前所說，無損根識所引定解，略有色等此定智境，理無違害。此若細釋，如執有芽，總有三種執取道理，一執芽實有自性，是執實有，二執芽無性如幻而有，是執妄有，三俱不執取實妄差別，唯執總有。雖尚有執芽常無常等，然若不執此三隨一，則無執取，故於此中不說彼等。

[釋]：敵者(自續派以下)身中如前所說，無暫時錯亂因緣所損之根識所引定解，略有執持色等之名言識，此定智之境，此定智之境就是執色等之名言識，執色等之名言識來講，當然正理無能違害。此名言識若細細地解釋，如執持有芽之識，總有三種執取道理：一、執芽實有自性，此是執實有之識體──此有遍計執實有自性，此為凡夫異生。另外，俱生執實有自性此為七地菩薩以下之聖者。二、執芽無自性如幻而有，此是執妄有之識體，此種識體都是在證得空性之後才能生起執苗芽為幻有或妄有──此為聖者八地菩薩及七地菩薩以下之聖者出根本定及異生以比量證空性之勢力所攝持。三、俱不執取第一種實有及第二種妄有、幻有等差別，唯執總有之識體──此為七地菩薩以下之聖者及凡夫異生，如執持苗芽、我行、我住、我坐、我臥等等，這些都是總有。雖尚有執芽常、無常或執持其是否為所知等等，然若不執此三──執實有、執妄有、唯執總有隨一，則無有執取，故於此中不討論說彼對於苗芽等還有其它差別所別的執持方式。

（p490-4）31：28

若有情身未生正見，通達諸法無自性者，唯有二執，一執總有，二執實有，不起如幻無性之執。未見諸法如幻有情，凡執為有諸分別心，說彼一切皆執實有，於一切種不應道理。於前解釋名言量時，及辨有無與性有無四差別時，已數宣說。

[釋]：若有情（除佛以外，十地菩薩以下均稱為有情）身相續中未生起中觀正見之智慧，通達諸法無自性者，唯有二種執取，第一種是執總有，第二種是執實有，不生起如幻無自性之執──此是指執持空性之勢力消失，有第七地菩薩以下的聖者及凡夫異生。所以，執實有，還有總有，為什麼這樣講呢？因為宗喀巴大師之前早期的一些論師認為：未見諸法如幻異生之有情，凡執為有之諸分別心，即說彼一切分別心皆是執實有，此種說法於一切種不應道理。此於前p420+5在解釋名言量時，及辯名言有及全無與自性有及自性無四種差別時，已數數宣說，都要把它分清楚，包括現在還進一步說名言識執實有、執幻有、執總有，你要把它區別清楚。不能像西藏早期一些學者認為，只要分別心都是執實，這是錯誤的。

（p490-2）34：11

若不爾者，未解無性正見之前，謂分別所設，一切名言皆是實執，如前所說，未為錯亂因緣所壞世間名言所建立義，中觀諸師於名言中所許一切，皆被正理之所違害，與大自在有無無別。此顛倒見，是證中觀義最大障礙故。

[釋]：若不爾者，如早期某些西藏學者所說，在未真實瞭解無自性中觀應成派正見之前，謂分別所設，分別心所安立的一切行、住、坐、臥等名言皆是實執，如前p435+7所說的，未為暫時錯亂因緣所損壞的世間名言所建立之義，則中觀應成諸師於名言中所許、所建立一切瓶等諸法，全部都會被正理之所違害，以許理智抉擇實執所執之自性有，遮除自性有亦破壞世俗諸行之建立，如果是這樣，則與大自在天或有或無應無差別，就變成沒有差別了。以大自在天亦是由自性所成，若無自性則無大自在天，故此顛倒之見，是證中觀應成派所立之緣起空性義最大之障礙故。此是指往昔自許為中觀應成派之學者。這個地方也一樣，我們學習當中，什麼樣的識體是正確的，什麼樣的是不正確的，不正確的它不正確在哪裡，我們一定要分清楚，如果沒有分清楚，我們在學習佛法上就會有想要去種下未來解脫的因緣，從此就被障礙掉了。也就是說，你怎麼努力都無法種下未來解脫的因。更可怕的是你會變成邪見，就如同論著所舉例，就等同跟大自在天一樣了，因為大自在天也是以自性有來成立，所以，沒有自性的話，大自在天也不存在了。如果這樣講的話，那業果沒有自性的話，業果也就不存在了。這種見解跟外道，跟邪見變成一樣了。剛開始修行之前，識體的認知一定把它弄清楚，識體的認知不弄清楚的話就要走修行的話，就會很危險，即使你沒有趨向於邪見的話，你也很努力地做布施，很努力地做持戒等等，仍然都是跟解脫沒有關係的。因此，這個地方特別把它分清楚。

（p491+2）37：45

由彼等門邪解空性，所有相狀即先由分別所修行品眾多善行，後自妄為得正見時，見前一切皆是執相，生死繫縛。次生倒解，謂彼善行是為未得如此了義正見者說。遂於一切分別，妄見過失，由邪分別誹謗正法，現見多如支那堪布。

[釋]：由彼往昔西藏學者等認為：一切分別皆是實執，此等之見解皆是錯亂顛倒之門邪解空性，此邪解空性的所有相狀即是先前由分別所修行品眾多善行，後自妄為得正見時──以正確而言，本來獲得空性之見即同時能安立緣起之行品，然往昔西藏學者卻否定緣起之行品，故說其是妄得空正見。此妄見是先前修行一切眾多善品皆認為是執相而為生死所繫縛，因為都是分別心。次生顛倒之見解，謂修彼善行是為未獲得如此了義空性之正見者而說，若已獲得了義空性正見，則應棄捨分別所修之一切行品。遂於一切分別，妄見為過失而認為沒有必要去行持善品，由此邪分別誹謗正法，現見此顛倒見解眾多猶如支那堪布，以其亦認為：一切分別，不論你是行善還是造惡，只要你一分別都是輪迴所繫縛，所以唯有無分別才能解脫成佛。這種見解跟那些西藏學者是沒什麼差別的。

（p491+5）40：28

又諸補特伽羅未得無性正見以前，不能判別唯是總有與自相有二者差別。凡是有者，即如前引《四百釋》說，遍計執為由自性有。由是因緣，於無自性執為遍無，故於性空起多攻端，謂因果等不可安立。

[釋]：又諸補特伽羅，是指中觀自續派以下的諸補特伽羅，他們未得無自性中觀應成派的空正見以前，是不能判別唯是總有與自相有二者之間的差別。因為，他們認為：凡是有者，即如前p420-5引《四百論釋》說：「若有諸法即遍計執為由自性有（自相有）」。由是因緣，於無自性倒執為一切名言遍無而成為斷見，故於自性空起多攻端，謂若無自性則因果等皆不可安立。

接下來，我們要消文之前先略略來解釋，並不是所有的名言識全部都是執實。這個也可以引申，以前有一種錯誤的觀點，好像所有的分別心全部都是錯誤的，都是要破的。我們的名言識來說的話，從凡夫異生一直到七地菩薩，這個識體我們來分，從凡夫異生到十地菩薩、到佛，就不是所談的範圍，識體有分三種：一個是執實有、一個是執幻有、一個是執總有。

黑板：

三種執取 :

＊世俗名言識不一定要執實，也不是所有的分別心都是錯誤的

偏計執 → 凡夫異生

俱生執 → 七地菩薩以下之聖者

（一）、執實有

             八地

（二）、執幻有 七地菩薩以下之聖者其執無自性勢力未消失

             凡夫異生比量執無自性勢力未消失

七地菩薩以下之聖者凡夫異生

（三）、執總有

＊俱生執與偏計執的耽著境是一樣的

所謂的總有，也不是執實有，也不是執幻有。總有就如同說我去吃飯，我走路、我拿，這個叫總有，這個總有你不能說它執實，你不能說它是錯亂的，你不能說它顛倒的。如果你說所有的識體都是顛倒、都是執實有的話，就會有凡夫的名言識全部都變成錯亂，就沒有分量、非量（的過失）了。如果是這樣子的話，那人跟畜生會變成一樣了。所以，我們從開始修習佛法以後，學習了空性的道理，然後慢慢地在我們的心識瞭解怎麼去操作，也就是說我們要學習佛法主要的目的是為了將來能夠解脫乃至成佛，我們要從輪迴跳出來解脫，我們要知道輪迴的識體是什麼，解脫的識體又是什麼，也就是說，如果我們不瞭解輪迴的識體，你也不可能懂解脫的識體，為什麼呢？因為解脫跟輪迴都是識體，所以如果我們對於識體，對於它的所緣境，這個識體會成為輪迴的識體，這個識體會成為解脫的識體，如果我們都不清楚的話，事實上我們做任何修行都跟解脫沒有關係。最多只是說我們在造作輪迴之善業而已。所以我們必須要瞭解這個識體。總的來講，如同我們剛所說的，有執實有的識體，有執幻有的識體，有執總有的識體，執實有的識體來說，這個無明、這個薩迦耶見它有分遍計執還有倶生執，遍計執到初地就斷掉了，遍計執要到初地，初地的聖者才可以把它斷掉，倶生執一定要到八地才能夠斷掉。所以，這個執實有角度就有分遍計執還有倶生執。當然了，遍計執是指凡夫異生，所有凡夫異生才會有遍計執嘛。倶生執是指七地菩薩以下，因為到八地才斷掉，既然到八地才斷掉的話，當然七地菩薩以下都會有。但是七地菩薩以下到初地的聖者，不可能會有倶生執，因為他已經現證空性，把遍計執分別執心斷掉了，所以他只剩下倶生執。執實有就分遍計執和倶生執。但是另外一個角度來講，遍計執跟倶生執它們兩個的耽著境都是相同的，是自性有。為什麼這樣說呢？因為七地菩薩以下的聖者他對於執無自性，對於執無自性的事例，他的識體還是有空性的攝持力所攝持住的時候所看到的諸法是變成幻有。同樣的道理，凡夫異生他比量執無自性的勢力未消失的時候，他的識體也可以見到幻有。可是，凡夫異生比量執無自性勢力未消失他雖然當下執為幻有，可是不代表他不會生起遍計執。為什麼？因為他的遍計執還沒有斷。同樣的道理，七地菩薩以下的聖者以執無自性的勢力未消失，那這一刻他可以執幻有，可是不代表他倶生執不會現起來。當然了，恆常執幻有，即使在出定以後恆常執幻有的話只有八九十地的菩薩，這三地稱為清淨地。因此，第三個執總有來講，只有七地菩薩以下的聖者，他在出定以後他也會執總有啊。凡夫異生也一樣，也會執總有，所以執總有、執實有來講，那就是七地菩薩，還有凡夫異生，他們執這兩個。八地以上只有執幻有而已，因為八地已經斷掉倶生執了。既然斷掉了，他就只有執幻有而已，八九十地都這樣。所以我們就將這三個，還沒有消文之前先把它解釋清楚。

（p491+7）49：25

若於相續已生通達無性正見，此身可生三種執取。然生見已，乃至未失正見功力，若以正理觀察思擇自性有無，許有自性妄執實有，則暫不生，非彼不起俱生實執。以是正見通達無性，生已未失，其相續中執有芽心，非此一切皆執如幻。若不爾者，彼等心中實執現行，應不生故。

[釋]：若於心相續中已生起通達無自性之中觀應成派所建立之空正見，此身可生起前面所說的三種執取──1、執實有 2、執幻有 3、執總有。然生中觀應成派所建立之空正見已，乃至未失此空正見之勢力，若(非指一切時刻)以正理觀察思擇自性有無，執空性之勢力仍未消失，此時許有自性妄執實有之遍計及俱生之實執，則暫不生，理由呢？──以遍計執與俱生執之耽著境皆是自性有故，非彼一切時刻不生起分別(凡夫異生)及俱生(七地菩薩以下之聖者)實執。以凡夫異生來講，他比量思惟空性的這個執實境，這個執實的勢力還未消失，那當下他絕對不會起分別執及倶生執，可是非彼一切時刻不起分別，因為分別執或者遍計執還沒有斷掉，如果以七地菩薩以下的聖者他執實空性的勢力還在的話，當然他的倶生實執不會現起來，可是不代表一切時刻不生倶生執，因為他的倶生執還沒有斷掉。所以，以是正見通達無自性，生已未失，其心相續中仍會生起執有芽之分別心及俱生執實心，非此一切時刻皆執第二種如幻。一切時刻皆執第二種如幻的話，是指八地九地十地的。若不爾者(此是假設性)，彼等心中分別及俱生實執現行，應成不生之過患故。也就是說，如果有凡夫異生還沒有現量證空性斷掉分別執或者遍計執的話，那他仍然還會生起遍計執跟分別執，那如果不生的話，那就成為過患了。同樣的道理，七地以下的聖者他還沒有把倶生執斷掉，雖然他在執持空性的攝持當下倶生執不會現行，但是不代表他一切倶生執不會再生起來。如果不會再生起來，這是一種過患。

（p491-4）53：38

於名言中，許諸法有自性自相，清辨師等諸中觀師，於自宗中許自續之因者，亦因於名言許有自性自相，故於自宗安不安立自續因者，亦是至此極細所破。

[釋]：於名言中，承許諸法有自性自相的清辨論師等諸中觀自續師，於自宗中承許自續之正因者，亦是因為於名言中承許要有自性、自相，故中觀應成派及中觀自續派於自宗安不安立自續之正因者，亦是主要於名言安立諸法是否有自性，至此是極細所破。

中觀應成派說：若覺〝我造此業，我受此果〞的這個“我”等唯名言假立猶不滿足，必須尋求彼名言假立義為一一蘊，或者是諸蘊聚合起來，或者是離蘊別有者，如果是這樣的話，即是推察勝義之界限。倘若以彼理尋求後，覺彼所觀察之施設事有所得──自性之我者，這一分即是堪忍正理觀察之義。

進一步來講，如果覺得〝唯名言假立〞不夠，而欲加尋求，那當然這個就是〝觀察勝義〞的界限，因此這個堪忍正理觀察就是勝義觀察的界限。那被觀察的事物只要是由尋求而有所得時，這被尋求的事物就叫〝堪忍觀察〞(經得起尋求)，也是堪忍觀察的界限。這樣的話，不問其尋求〝自性〞的程度與方式怎麼樣，不問其由尋求〝自性〞所得的東西是什麼，總而言之，於假立義〝稍有所得〞，也就是說唯名言假立還不夠，還要尋找其假立義的話，就叫堪忍觀察；於假立義〝一事尋求〞，就叫勝義觀察。

然而站在中觀自續派來說：如前中觀應成派所說的道理，乃是屬於名言量的範圍，非觀察勝義之理，故許世俗是自性有。以彼尋求有所得者—這分自性有，亦非堪忍正理觀察之義。如是尋求，即是安立意識為補特伽羅之假立義爾，也就是說補特伽羅假立義還不夠，還要在他的施設處尋找，這個就是第六意識為真實的補特伽羅。故中觀自續派說：若覺〝諸法非由於無錯亂心顯現之力(顯現自性有)而安立〞者，拋開了心識的顯現自性有，此觀察〝彼法是否由其本性成立〞，乃是觀察勝義之界限。倘依彼理尋求，覺〝彼所觀察之施設事有所得〞者—也就是說不觀待無錯亂心於施設處全然而有之勝義有，這一分就是堪忍正理堪察之義，也就是中觀自續派的勝義理智觀察。

以理智觀察之力於定位中（定中）能遮遣「非由心力所安立之實有」，也就是說不觀待心識所安立，此法於施設處全然而有的這一分實有，就這一分來講，中觀應成派跟自續派二者沒有差別。雖然沒有差別，可是出定以後，於後得位中，出定以後見幻有，中觀自續派他們覺得幻有是自相幻有，許有「由自相成就之如幻性」；中觀應成派則謂：由於定中破彼實有，於後得位中，若觀更有餘物，則見唯留假名爾—只剩下唯名言假立而已，一點自性都沒有，自相也沒有，自體也沒有，這個就是中觀應成派和自續派不共的差別，就這一點，這個是最微細的所要破除、所要理解的。

（p491-2）59：00

以是彼宗顯現自性無損根識，許於名言中對所現境不為錯亂。又執芽等，有如是性諸分別心，於所著境亦非錯亂。若不爾者，許彼錯亂，與實事師二宗何有極成之量。若如月稱論師所許，對實事師成立實無自性，現有自相妄現根識。若時有法已得成立即成無性，則自續因復何所為。

[釋]：以是彼中觀自續宗於顯現自性有之無損根識，承許於名言中對其根識所現境自性有不為錯亂，就前五根識於自相有不錯亂。又執芽之分別心等，有如是自性諸分別心，於其所著境之自性有亦非錯亂。若不爾者—假若不是這樣的話，如中觀應成派月稱論師所許，彼顯現自性有之根識及分別心於所著境自性有皆是錯亂，此中觀應成派與實事師二宗何有極成之量呢。若如中觀應成派月稱論師所許，對實事師成立實無自性，現有自相之妄現根識，若時有法已得成立即成無自性，則自續因復有何所作為。此意謂：在證成有法是無自性時，則自續之正因即成沒有作用或是不需要了。因此，就沒有所謂的共成之量了。

（p492+2）1：01：30

若謂於他自成即可，不須中觀與彼共成，此非自許，亦非正理。若如是者，一切因式唯就他許，是則隨順應成轉故。

[釋]：中觀應成派不承許有共成有法，然而中觀自續派承許有共成有法，在量上來說。因此有些學者（站在清辨論師的角度來說，但不是清辨論師本人）說，若謂於他自成即可—即依他所許就可以了，不須立者中觀與彼敵者共成，此即是說：無須有共成有法。宗喀巴大師說：你本來在幫清辨論師說嘛，是不是這樣？此種不許有共成有法的說法，你根本都不知道清辨論師的含義，這個不是清辨論師所承許，也不合理啊，你這是幫倒忙啊。因為清辨論師認為有共成有法，是不是這樣？若如是如同其他學者所說，一切正因論式唯就他許，那你是不是要叫清辨論師成為中觀應成派呢，是則隨順中觀應成派而轉故，當然這個就符合中觀應成派的觀點呐，如果單單依他所許的話。

（p492+3）1：03：27

靜命師等，許諸外境名言都無，然於名言許青等色，以識為體，同實相師，顯現青等所有根識，觀待青等是取自相義，故待青相是不錯亂。

[釋]：隨順唯識派之中觀瑜伽行自續派的靜命、蓮花戒論師等，前面有講到自續派跟應成派的差別，可是自續派裡面還是有分隨順於唯識派的見解，還有隨順於經部宗的見解。所以，隨順於唯識派的中觀瑜伽行自續派靜命跟蓮花戒論師等承許諸外境名言都無，因為他隨順於唯識派，他不承許有外境，唯心識的習氣所變現。可是，隨順經部宗之中觀經部行自續派的清辨論師，於名言承許自性有之外境，他承許有外境，而且是自性有的外境。雖中觀瑜伽行自續派承許諸外境名言都無，然於名言許青等色，跟識體是同一體性的，所以以識為同體，此（這種見解）同唯識派之實相師，可是雖然這樣，所不同者，是於識體—瑜伽行自續派在識體非許勝義有自性，而是許世俗有自性。可是唯識派實事師是許識體是勝義有自性，這是不同點。以其（瑜伽行自續派）顯現青等所有根識，觀待青色等是取自相義，如其所取、所執之行相是一樣的，故觀待青色之自性相是不錯亂。此中真相唯識派承許持青色之眼識，如其所顯現青色而有，此中青色外境有就是錯亂—但青色本身來講，顯現外境有是錯亂，青色本身與識體同體性則為不錯亂，為什麼呢，以是為習氣所顯現故。又，站在假相唯識派承許持青色之眼識，可是如其所顯現青色而非有，這分是錯亂的。

（p492+5）1：06：21

若立眼等，不顯見事為有法時，雖彼不為現量親成，然其究竟根本能立，必至現量。是一切宗諸師共許，以諸比量，如盲相牽，故其根本能立，亦許至於現量為境。

[釋]：雖隱蔽分是須以比量而來證知，可是，假若唯由比量而來成立，則會有無法證成的過失，故若立眼根(此是屬於自內相續清淨之色法)等，眼根當然是屬於隱蔽分，不顯見事之隱蔽分為有法時，你立它的話，雖彼不為現量親證所成，也就是由比量證成，但是若唯有比量證則會成為無窮盡、無法證成的過失。然其究竟根本能立，必至現量來證成。此是一切宗諸師共同所承許，以諸比量，它不是現證的嘛，對不對，不是現證的話當然是有錯誤，可是有錯誤不代表它是顛倒。我們說分別心執持瓶子的無常，分別心執持瓶子的自性有有沒有顛倒？沒有。可是分別心它會顯現義共相，所以是錯誤。雖然是錯誤，可是你不能說分別心執持瓶子上的無常是錯誤是不存在了，不能這樣說。可是分別心所執持的這個隱蔽分—瓶子上的無常，但是瓶上的無常究竟要去成立它的話，非得到現量。為什麼？比量你還是有錯誤嘛！現量是一切都沒有錯誤了。所以，比量就如盲相牽，盲人引盲人，故其根本能立，亦須承許至於現量為境而來證成。

（p492+6）1：08：48

爾時所許根本現量，或是無亂見分，或是無亂自證，復如前說，於所顯現自相之義，須於境上如現而有，是彼所許。

[釋]：爾時所承許之根本現量，或者是說無錯亂之見分，或者是說無錯亂之自證分，這個就如同前面所說的，於其所顯現自相之義，須於境上如現而有，是彼自性師等所承許。

（p492+8）1：09：33

故彼諸師與無性中觀二宗之中，無立極成不亂現量。未至現量亦能答難，未許自性師，隨於有為無為量所成義，是須成立於諸境上有彼諸法各各實性，以諸正理能破彼義，故能立量不應道理。

[釋]：故彼實事或自性諸師與無自性之中觀應成師，此二宗之中，無法成立共同極成不錯亂之現量。由前面這樣消下來的話，是不是你怎麼有辦法成立不錯亂之現量呢？未至此種—還沒有到達此種於自性不錯亂之現量到底有沒有的話，而且不以此自性不錯亂之現量來做回答，撇開了這個地方的話，中觀應成師亦能答他宗之問難，即未承許自性之中觀應成師，不如同自性師隨於有為無為量所成之義，是必須成立於諸境上有彼諸法各各實有自性，然以中觀應成師所許諸正理亦能破彼實有自性義，故實事師能立於自性有無錯亂之量，於中觀應成師而言，是不合理的。也就是我們剛所說的，以中觀應成派來講的話，你如果說要於自性有不錯亂的話，那不錯亂的識體只有現量證空性而已，如果現量證空性的話，那自性有不錯亂的話，那現量證空性你也要證到自性有，是不是這樣？如果現量證空性要證到自性有的話，各部派沒有人會同意了。以自續派來講，他也不會說現量證空性會證到自性有，他只是在世俗名言承許自性有，可是現量證空性的話是勝義無自性，不可能會顯現有自相有，如果顯現了自相有，就會變成世俗諦跟勝義諦變成一了。所以，自續派來講，他也不會這樣承許，他只承許世俗名言有自性。以唯識派來講，也是一樣啊。因為從經部以上到應成派，所有的宗派來講，現證空性都是無遮分，不可能會有自性有。即使他們承許世俗名言自性有，可是在現量證空性也不可能會有自性，這個是應成派破他們最有利的。你如果說世俗名言有自性是正確的話，現量證空性時要存在啊，可是現量證空性時找不到啊。

中觀應成派 ：

自性有不錯亂 → 現量証空性

                ↓

            証到自性有（各部派都不會同意）

自續派 ：

勝義無自性 → 現量証空性

                ↓

            証到自性有（世俗諦與勝義諦就變成一）

                ↓

            世俗名言許有自性