NO.63毗婆舍那
《菩提道次第廣論》毗缽舍那 NO.63
南無本師釋迦牟尼佛（3次）
諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依
以我所修諸善根 為利有情願成佛（3次）
阿彌陀佛！
00:57
翻開菩提道次第廣論毗缽舍那P503+2，我們消文之前先看501頁。
此科判以車子的譬喻而來說明：蘊非即是有情。在佛教內部派除了中觀應成派之外，自續派以下都認為蘊即是真實的有情。以中觀應成派來講蘊不即是有情。所以中觀應成派認為有情是依蘊假名安立的，所以是為依蘊假名安立為有情。同理，車之支分或支分積聚起來、還有形狀皆非即是車，也就是說，支分或支分積聚、形狀並不是自性有的車，並不是，所以以支分積聚等非即是車故。因為，若無有支，則支分亦無。若無支分，則支分積聚、或形狀亦無。前面已將車與車之支分在實有自性上，不論是一、異、能依、所依、具有、積聚、形狀皆已破斥，依中觀應成派的正理把他破斥掉。接下來我們破斥形狀。
03:10 P503+2:
又許形為車，為散支形耶，為支聚形耶。
[釋]：又若許支分積聚差別之特殊形狀即是車，則車之支分是為散支形狀上之特殊形狀即是車耶？所謂的散支，即是指支分拆散以後，以腳踏車來講，把支分拆散以後零散的各個支分這個叫散支，所謂的散支是指各個支分。所以各個支分分散是一種，或者是各個支分積聚起來可是沒有像車的形狀的那種散，就聚合起來也有兩種。我們在前面破斥的話是說，如果堆積是車的話，那把支分，零散的支分堆積起來你能說它是車嗎？也不是。另外一種情況，車的支分把它積聚起來，它有完整的形狀，完整的形狀的各個支分也是散支形，所以，散支形就是指各個支分，各個支分就分很多種。這個散支形即是指支分拆散後積聚支分之各個支分，積聚，沒有完整的積聚或有完整的積聚。抑或是為支分積聚組合總的特殊形狀即是車耶？前後兩個有什麼差別呢？前面是不是講說散支形，散支形是指各個支分上有沒有那種形狀，後面這個是指支分積聚總的情況來講有沒有那個形狀。
5:44 p503+3：
若散支形與先未合時形，無異形耶抑異先形有別形耶。
[釋]：若是散支形之特殊形狀──即是指支分聚合之支分各個形狀，則與支分先前未聚合時之形狀，無差別之異形(一模一樣)耶？也就是說各個支分的形狀在先前還沒有聚合跟之後聚合，它的各個的形狀有沒有另外一種形狀可以安立為車？所以，抑或是異於先前未聚合時之形狀而有別的形狀耶？
06：52 P503+3：
初有過雲：「如汝各支先有形，立為車時形亦爾，如支分散不名車，如是合車亦非有。」此謂先未合時與後合時，輪等形狀全無差別。如分散時，其車非有，如是合時亦應無車。
[釋]：初是指：「若散支形與先未合時各個支分形狀無異形」則會有過失。也就是說，這個支分在還沒有聚合時，各個支分它的形狀有沒有另外一種特殊的形狀來安立為車，則會有過失。《入中論》雲：「如汝所承許輪軸等各個支分先各有其各自之形狀，車之支分組合安立為車時，車之支分形狀亦爾(各個支分並沒有變，都一樣，各個支分在分散的時候有它的形狀，組合起來各個支分同樣也有這個形狀，沒有改變)，如是支分分散時不名為車，因為無特殊形狀即是為車。如是，依此道理而說：支分聚合各個支分之特殊形狀即是為車者亦非有。」也就是說，各個支分分散的時候，形狀有沒有改變成為一個特殊的形狀而來說為車？沒有。聚合起來的各個支分的形狀也沒有改變出一個特殊的形狀，這種車也沒有啊。此謂車之支分先前未聚合時與後聚合時，輪軸等各個支分形狀全無差別。既然全無差別，如於各個支分分散時，其特殊形狀為車者非有，如是支分聚合時各個支分亦應無特殊形狀即是為車。各個支分還沒有聚合之前他沒有變，聚合之後各個支分亦沒有變。
10：03 p503+5：
若後合時與先未合輪等支形，有別異形立為車者，亦有過失。如雲：「若現成車時，輪等有異形，可取然非有，故唯形非車。」謂前後時，若輪軸等有別異形，理應可得，然任何觀終不可得，故異前形後形為車不應正理。
[釋]：若後組合時（支分組合的時候）與先前支分未組合時，此輪軸等支分形狀，若有與支分形狀各別不同之異形安立為車者，亦有過失。如《入中論》雲：「若現前支分組成車時，輪軸等支分形狀有差別異形，如果你依形狀安立為車的話，那現前支分組合的形狀就應該會有差別的形狀。可是，現前觀察的時候有沒有？沒有，所以現前可觀察取得，然非有異形，--你的支分形狀都沒有改變，故唯形狀非即是車。」此謂前支分未組合與後時支分組合時，若輪軸等支分有別於支分形狀之異形，理應可得，然任何觀察終不可得此異形，故異於前未聚合時支分的各個形狀與聚合後有異於各個支分形狀之特殊異形為車，不應正理。這個地方我們可以去理解，當我們看到腳踏車的支分組合時我們會說車子在前面。支分聚合，我們前面把他破斥掉了。支分聚合時我們會說那個形狀叫車啊，是不是這樣？開始我們會說支分積聚叫車嘛，前面已經有破，如果支分積聚叫車，那把它們隨便積聚起來叫車嗎？不是。把他堆積很完整的有車的形狀那叫車，所以是不是講說形狀叫車？接下來這個道理就是用這樣來破斥的。假若有車的形狀是車的話，可是各個支分也沒有一個特殊形狀來安立為車啊！把它聚合起來，它也沒有變啊！所以，你說有特殊形狀就安立車，有特殊形狀安立為車是因為它會變出一個特殊形狀啊，所以我們現前去觀察。
在廣論502頁最後一行：是此論師不須簡別。這個地方根本還沒有用勝義的簡別，只要用現前名言識就可以觀察到底有車的形狀嗎？沒有。我們現前看各個支分有沒有改變？沒有，現前支分沒有改變那車的形狀從那裡來？
14:10 p503+7：
若各支形不許為車，以諸支分合聚總形立為車者，亦有過失。如雲「汝聚無實故，形應非支聚，若依非實法，此中何有形。」此謂依支聚之形名車非理，聚非實故，依支聚施設形狀不應理故，故承許一切假有所施設事要實有故。
[釋]：若各個支分形狀不承許為車，不論是聚合前或聚合後，各個支分之形狀皆無異。這是我們剛所說的，它都沒有改變，現前就可以看的出來。同理，以諸支分合聚之後—前面是說各個支分有沒有異於形狀，有一個特殊的形狀，現在所說的是聚合起來，不談支分了，是總的形狀，總的特殊形狀立為車者，亦有過失。如《入中論》雲：「中觀應成自宗認為：汝實事師之支分積聚是無實之假有故，車之形狀應非安立於支分積聚假有之上，若所依事非實有之假法，於此假法中如何能有實有之形狀即是為車呢？」這個地方我們說，自續派以下，任何一法的存在是不是有名言的安立，名言安立是假的，真實的在支分之上。可是，支分是不是支分積聚？支分積聚是假的，支分積聚是假的，這個形狀亦離不開支分積聚，有支分積聚才會有總的特殊的形狀。總的特殊形狀即是車，就是實有之車。你的宗派不是說一切法要假必依實，對不對？也就是說名言安立的這分是假的，假的要依著真實的這個法而存在啊。可是現在並不是啊，你的形狀是實有的車居然依在假有的支分之上，已經成了實依假了。這不合理啊！此謂依支分積聚之特殊形狀即名為實有之車非理，以積聚非是實有故，依支分積聚之假有而來施設實有之形狀即是為車不應理故，以實事師承許一切假有所施設事一定要依實有故。剛開始在解釋的時候，說佛教內部派總的來說分兩派，一個是承許一切諸法皆無自性、唯名言假立，另外一部派是一切諸法名言假立還不夠，一定要尋找他真實的體性，這個真實的體性即是假立義，假立義還不夠，還要有他真實的含義，這個真實的含義就一定要自性有，因為你要尋找嘛，唯名言假立還不夠，還要尋找是不是變成你還要自性有？因此，自續派以下他們一定要認為假的一定要依在實有之上。我們剛消文了，形狀是真實的車子，依於假的積聚，那不是和你的宗見相違背了嗎？
19:00 p503-4：
又支集聚無實自性，若有自性與能聚支，不能出於自性一異。若許爾者，如前破車時悉能破故。然於自宗假有所依不許實有，支聚支形是車所依，車是依彼假立之假立法，非唯所依即許為車，故破聚形為車，亦於所破不須簡別。
[釋]：又支分集聚亦無實有自性，若支分集聚實有自性則與能聚支之車，定不能出於自性一或自性異二品。若許爾實有自性者，如前p502+1 所說：「車與彼支自性非一若性一者，如支眾多車當亦多，如車是一支亦當一，作者作業皆當成一，有此等過。」這個地方講能聚之車跟支分集聚是實有的話，502頁第一行說如果是實有的話，就離不開自性一或自性異，這個在前面已經破斥過了。
21:27
於破車實有自性時悉能破故。然於中觀應成自宗假有之車所依車之施設處不許為實有，支分集聚之形狀亦是車所依，車是依彼施設處假立之假安立法，非唯所依施設處或支分集聚組合形狀即許為車，故破支分集聚或形狀即是為車。
這個地方就如同我們剛所說的，中觀應成派承許一切諸法都是無自性的，就是依能詮或者是依有支來講，也是名言假立。依他的支分或者施設處也是唯名言假立。所以我們說假依假。何謂假？就是無自性，既然沒有假立義，都是唯名言假立。
接下來說這個亦(是指p502-1此論師所許不須簡別)於所破不須加勝義簡別。此中之〝亦〞字，即是說：以世俗名言識就能了知支分集聚或形狀皆不即是車。如同我們剛說的，支分集聚是車嗎？也就說他即是車嗎？我們用名言識去思考的話，支分集聚是車嗎？也就是說，支分集聚就是車嗎？我們不會這樣說。這個名言識就會分辨。支分積聚的形狀就是車嗎？也不是啊，這個名言識就能分別出來。倒回來我們再來說，如果加一個勝義的簡別，也就是把它抓到哪裡去？前面的自性一、自性異、能依、所依，俱有……
23:55 p503-2：
依無實聚，立無實形，無不應理，則依無實因無明種等，生無實果行及芽等，一切應理。如雲：「如汝所許此，則依無實因，當知生一切，無實性諸果。」
[釋]：依無實有自性之積聚，立無實有自性車之形狀，或以無實有自性車之形狀假名安立為車，無不應理。前面以中觀應成派七相觀察的道理把自性有破斥掉。可是，把自性有破斥掉的話，難道車子不存在了嗎？這個地方我們要注意，前面已消文過了，是破自性有之車，並沒有破名言有之車。如果說是無自性的話……
25:07
則依無實有自性之因──即十二支因緣之初支無明或種子等，生無實有自性之果──即十二支因緣之第二支行支，既無名生形，形生芽等，支及芽等，前面有種子，種子生芽等，種子生芽也是無自性的。諸法無自性，一切應理。則以一切法皆唯名言假立無自性故。如《入中論》雲：「如汝實事師所許此無實有自性，則依無實有自性之因──無明或種子，當知生一切，無實有自性之諸果──無名生行或種子生芽。」
26:20 p504+1：
又此車喻，亦破色等八塵合集，立為瓶等。又破依於八種實塵，假立瓶等。又破依於實有色等形狀差別，假立瓶等，以色等塵自性無生，彼無性故實有非理。如《入中論》雲：「由彼色等如是住，覺為瓶等不應理，性無生故色等無，形為瓶等亦非理。」
[釋]：此處是解釋p504+3《入中論》，本文前面是不是先解釋？p504+1是解釋第三行的《入中論》。又p502-：破支分聚合即是為車，以此車之譬喻亦可破實事師於色等八塵(色、香、味、觸、地、水、火、風)合集，安立即是為瓶等。這是第一個。第二個、又破實事師依於八種實有之微塵，假安立為瓶等。第三個、又破實事師依於實有色等積聚形狀差別，假安立為瓶等，理由呢？以中觀應成本宗承許色等微塵自性無生──即許彼無自性，以彼微塵無自性，故許實有自性非理。如《入中論》雲：「由彼八塵合聚為色等如是安住，而覺即是為瓶等不應理，也就是說，我們一看到微塵合聚的這種色，就認為它就是瓶。前面學習中觀應成派的時候，說我們的錯亂識、顛倒識是不是這樣？以看瓶來講，微塵集聚就是瓶。為什麼說？瓶是色法，既然瓶是色法，它是不是有微塵積聚所合成？對不對？可是，當我們的識體去看的時候就會覺得這個微塵就是瓶，馬上就會這樣。如果這樣是不合理。為什麼這樣說？由前面七相觀察後是不是皆無自性？所以是以自性無生。故色等亦是自性無生。，實有自性之色等形狀執為瓶，或是車等等，這樣的話是不合理的。
29:50 p504+4：
若謂瓶若如車，非自支分合集形者，則腹大等應非瓶相，彼是形故。答，若法大腹長頸等相，許彼為瓶，非大腹等形狀為瓶。若異此者，理亦應許腹頸是瓶。
[釋]：他宗又問難，若汝中觀應成派謂：瓶若是如同車之譬喻，而說瓶非即是自支分合集形狀者，則瓶腹大等應非是瓶之性相，就是不是瓶的體性了。因為彼瓶腹等即是瓶腹等之形狀。中觀應成自宗回答：若法(指瓶)之大腹、長頸等性相、體性或者定義等等，可許彼為瓶，許它為瓶是依著這些性相等假安立為瓶，然不即是等同瓶--然非瓶大腹等之形狀即是為瓶。若異此--如果跟這種解釋不一樣的話，也就是說瓶腹等非即是瓶，如果異此的話是不是解釋成瓶腹就是瓶，對不對？若異此而解釋者，依汝實事師之理，亦應許瓶之大腹、長頸等即是瓶，就會變成這樣了，可是前面都已經破斥過了。中觀應成本宗認為：瓶腹等非即是瓶，以瓶及瓶腹等是相互觀待而有，既然相互觀待就沒有自性。因為，(1)瓶與瓶腹等體性相順--沒有瓶腹就沒有瓶，沒有瓶也沒有瓶腹。可是瓶跟瓶腹不一樣，它們是異。所以它們是體性相順，此無故彼無，此有故彼有，既然是相互觀待的話，當然是唯名言假立安立為體性一，體性相順嘛，可是它們並不是異，所以它們是體性一，故非自性一。如果是自性一的話，變成反體一，反體一的話就是瓶跟瓶腹變成一樣了。(2)瓶與瓶腹等是異，因為瓶不即是瓶腹，它們是異，以名言安立不同，瓶跟瓶腹名言的能詮聲不一樣，所以唯名言假立為反體異，可是不是自性異。是故，瓶與瓶之支分若有自性，這是不合理的。
33:48
這個地方我們再稍微複習一下。以車作譬喻，會有車子的支分安立為車，車子存在，車子的支分亦存在，它們的存在是怎麼個存在法？我們如果把無明破除掉，第二支行支就被破除掉，所以無明滅行滅。無明是不是個識體？我們要把無明滅除掉，當然我們要觀察什麼是無明這個識體，無明是個識體，它是識體就一定要有所對境，對不對？我們要瞭解無明，一定要觀察它的所對境。無明的所對境是執為自性有，如果這分自性有依凡夫異生來講一定是具有無明嘛。具有無明的話，我們就依這個道理看我們無明的識體是怎麼作用。以車子做譬喻。我們在看車子的時候，是不是車子于前方？無明的作用就是這樣。可是實際上你去思考的話，車子是依著車子支分而有，于前方的話，車子跟車子的支分存在的方式是不是如同我們所看到的那麼很真實？車子在車子支分中、在支分裡而有？你們有沒有覺得自續派以下所安立的跟我們的無明的識體是不是很類似？自續派以下認為車子這個名詞是假的，可是真實的車子在哪裡？在支分之上。我們在看車子的時候是不是這樣？車子是不是在支分之上？把它們融為一體了。 我們如果沒學這些道理，我們根本不清楚。我們在講車子，事實上這個是無明。我們不清楚，沒有這樣學我們還以為這樣是對，學了才知道是錯誤的。同樣道理，用這個道理來觀察的話，我們如果沒有這樣學的話，就會以為以前的念經念咒語就是在修行。是不是這樣？我們還念得很法喜。可是仔細觀察，雖然很法喜但是以理智來觀察的話，這種法喜只有累積福德資糧而已，跟解脫沒關係。可是我們以前還以為這樣天天念經的話，將來一定會解脫嘛！。我們還會講說，我們也是在修行嘛。所以，如果這樣理解的話，用我們以前的認知來修行，那怎麼修行都是修在輪回裡嘛。透過這樣理解，哦，原來我們在念經念佛看待每一件事情原來都是無明。雖然是這樣講，通過這個理由學習以後並不是說我們不要念經、念咒，也是要的，因為我們沒有辦法當下念經就可以跟空性相應，我們還沒有那個能力。所以，還是要念經，它還是善業，還是可以讓我們獲得福德資糧。所以，在解釋心識的時候我們要理解清楚。經典講說分別心是錯誤，無明也是分別心。那分別心是錯誤，錯在哪裡？是錯誤在他顯現自性有。可是，分別心對它所執持的境你不能說它是錯誤。譬如講說分別心執瓶上的無常或者是說，我們的分別心去緣苦的有情，生起慈悲心。執持到苦的有情生起慈悲心這一分，你不能說是錯誤。錯在哪裡？錯在會有二顯或執持自性有，是錯在這一點。所以，當我們念經完了以後要去思惟，把念經當下的心思再拉回來，然後再用中觀應成派空性的道理把自性有遮除掉。所以前面是輪回的善業，後面是隨順解脫的因。修行一定要這樣修。你這樣修的話，以勝義理智空性的道理去抉擇的話，每次念完經的話每次抉擇，每次念完經每次抉擇，一直抉擇、一直訓練，訓練到最後會對空性有那種覺受，它會慢慢任運地生起來。當然我講慢慢地生的話，是需要一段時間，不是一天兩天，也可能不是十年，有可能是一輩子。不過以一輩子來講可不可以？可以。我們再回憶一下，我們開始學習佛法，我們會觀察空性嗎？不會，我們以前念《金剛經》或者念《心經》你有生起空性的覺受嗎？也沒有。由此可以判斷以前跟空性根本連緣到都沒有。所以我們以前念金剛經，我也是一樣，以現在的瞭解來講，根本空性的無方分極微的覺受都沒有，所以，以前幾乎是沒有。從開始學、學、學，學了以後開始能轉化，這個時候如果以經論來說的話就是種下未來解脫的種子，種子你種下了，所以，修行最怕你修了一輩子，解脫的因都沒有種。學習最怕是這樣，你努力地修，到處跑，到最後連一點無方分極微的種子都沒種，這是最惋惜的。所以《菩提道次第廣論》道前基礎說睱滿人身，暇滿人身是積解脫成佛的因最主要的時候，六道輪回來講只有人身才有辦法累積。所以，我們獲得了人身，以這一生來講慢慢學的話，有一天我們會生起空性的覺受，也很值得。因為已經種下未來解脫的因了。當然了，要生起覺受也不是那麼很容易的事。我們以前，包括我，都以為修行很簡單，後來慢慢學的話，真的修行不簡單，另外一個角度講，如果修行很簡單的話，這就不叫末法了。我們知道已經快要進入到末法了，真的要修行很簡單是在正法乃至像法時期。可是我們現在快要到末法了，既然趨入末法，修行就沒有那麼簡單了。
41:30 p504+6：
第二於彼斷諍。諸實事師於彼難雲，若以觀察有無自性之理，如前所說七門求車，由彼無得理應無車，則諸世間應無施設車名之處，然此非理，現見可雲車來買車車持去等，故有車等。《入中論釋》答說，彼過唯實事師有，及自宗非有。
[釋]：有關此科判可先參考p501-4之車喻中，由第一科判「顯車無自性而為名言假立而有」。於是實事師對此問難諍辯，故此第二科判於彼實事師斷除其諍難。我們前面就是說中觀應成本宗對實事師所承許的車子一定要有實有自性破斥以後，實事師就開始問難了。這個科判對於其問難再給他破斥。諸實事師於彼中觀應成自宗問難雲，若以中觀應成自宗觀察有無自性之理，如前p501-3所說以七相之門尋求車等假立義──即自性有之車，由彼七相之門尋求車等自性毫無所得時，理應亦無名言有之車，以若無假立義則於諸世間名言當中亦應無有施設車名之處──也就是沒有車子。這是實事師的問難。然中觀應成本宗說：此諍難非理—不合理，因為世俗名言現見可雲：車子來、買車、車持去等作用，故應有車等。這個地方就如同剛才所說的中觀應成本宗是破斥自性有的車，並不是破掉世俗名言安立的車，所以中觀應成派說，這個車子有啊，明明現前就可以看到車子來來去去啊，有啊，怎麼會沒有呢？所以你對我應成本宗來問難說沒有自性有之車的話，那世俗名言有之車也沒有了這種徵難是不合理。實事師此種諍難於《入中論釋》回答說，彼世間應無施設車名之處的過失，唯有汝實事師才有，及中觀應成自宗非有此過失，因為我中觀應成派不如同汝實事師名言假安立還不滿足，還要再去尋求有其假立之實有自性義。所以我們中觀應成派沒有你這過失，你才會有。
45:20 p504+8：
初者，謂世間名言說車來等，若如汝許理應皆無，以汝安立諸法為有，要以正理尋求有無自性而後安立，然以彼理七相推求車不可得故，汝又不許有餘方便安法安立是故車等，若有許取不如得者。車因非有。諸即時師所說爭難。現在自續講中觀者說許有此難。若許汝如是，既無諸故。
初彼過失--世俗名言車沒有的過失，唯有實事師才有。謂世間名言說車子去來之作用等等，若如汝實事師所承許之道理，車子體性非唯名言假立于車之支分有車之自體性，則因皆無法安立車等。以汝實事師安立諸法為有時，還要再以正理去尋求其有無自性而後才能安立，然，依彼實事師所承許車存在之理，以七相之門推求車之假立義不可得故，然後汝實事師又不承許有其他唯名言假立一點自性都沒有的這一種方便而來安立一切事的緣故，故車應無。也就是說，你實事師非得要說只要世俗有就要自性有，可是你的自性有我中觀應成派以自性有無的正理去尋求找不到，你的車子在哪裡？所以，這種沒有車子你才有，我中觀應成派沒有。
又有往昔的西藏學者──自許為中觀應成派者他們亦認為：若以尋求有無自性之正理推求無所得者，車應非有。對於諸實事師所設之征難雲：若無假立義則無車等事，現在自許講解中觀應成派者，說中觀應成宗亦許有此實事師所問難之過失。這個地方我們知道，宗喀巴在世的時候也有很多自認為中觀應成派的，我們在解釋毗缽舍那的時候有特別的標明，這本《菩提道次第廣論》的毗缽舍那很重要的一點是把當時候宗喀巴大師在世的時候自認為是中觀應成派的這些學者，把他們的見解拿來破斥。這些學者的見解一般人來講是很難發現到他們的錯誤。如果很難發現到他們的錯誤，你又接受他們的見解，那你就會變成斷滅見者。所以在《菩提道次第略論釋》有提到能夠學到宗喀巴大師的毗婆舍那這是很難得的。即使我們沒辦法跟這些西藏學者辯論的話，至少你也可以訓練出抉擇真正中觀應成派的見解。習氣種子是很重要。接下來，宗喀巴大師說，假若照你這樣承許的話--若許如是，則定犯一切名言建立皆應成為全無──斷滅之過失。這個就是我剛才所說的，學習中觀見者最好是先學宗喀巴大師所著的毗婆舍那，因為我們沒有判別能力。我們又有一個毛病，先入為主的觀念，一學下去的時候，真正的見解我們無法接受了。
50:13 p504-2：
二自無過者，如雲：「或於實性或世間，雖以七相皆不成，若不推察就世間，此依自支而假設。」義謂，若以尋求有無自性正理推求於七相中車，就二諦俱不可得，雖於七相以理未得，豈能破車。以許有車，非由觀察有無自性正理所立，是捨正理觀察，唯以世間尋常無損諸名言識之所成立，故建立彼是依自支立為假有。
[釋]：第二、中觀應成自宗無有此車不存在之過失者，如《入中論》雲：「或於勝義實性或於世間世俗，雖以七相之門推察皆不得成立，若不以七相之門推求觀察而就世間世俗而言，此法是依自之支分而唯名言假立施設而有。」此論之義謂，若以尋求有無自性之正理推求，於七相之門中觀察車等，就二諦中而言俱不可得，雖於七相之門以理觀察未有所得，豈是依此七相之門即能破世俗名言有之車呢？以承許有車，此承許非是由七相觀察有無自性之正理所能成立，而是捨棄自性有無正理之觀察，唯以世間尋常無損諸名言識之所成立，故建立彼車等法是依自之支分名言安立為假有。我們心識在推求的時候，有一種叫勝義彼量（理智）推求，有一種叫世俗名言推求，世俗名言跟勝義理智推求這兩個是不一樣的。
52:50 p505+2：
若作是念，修觀行師如是觀察，以彼正理車無所得，雖車無性，然車支分自性應有。燒布灰中尋求縷線，汝誠可笑。如雲：「若時其車且非有，有支無故支亦無。」若無有支，亦無支故。
[釋]：中觀應成自宗說：若汝實事師作是念，前面給他破斥以後，他就這樣說，修觀行師如是以七相之門觀察，以彼自性有無之正理觀察車無所得時，雖說車是無自性，然車之支分自體性應有。也就是說，有支的車不存在，所以，車在支分之上。中觀應成自宗便反問：汝實事師此種說法就如同燒布後於灰中尋求縷線一般，把布燒以後縷線還在。汝誠為可笑，一般人會取笑你。如《入中論》雲：「若時其有支之車且非有，有支之車無故車之支分亦應成無。」若無有支之中，則亦無車之支分故。車子是依著車之支分安立的，車子的支分亦依車子而有的，沒有車子怎麼有車之支分呢？
54:50 p505+4：
若作是念，彼不應理，車雖散壞，輪等支聚猶可得故。然此非爾，唯先見車，乃執輪等是車之輪，餘則不執。如車壞時，輪等與車全無係屬，非車之支，是故非無有支之車而有車支。爾時其車支及有支，二俱非有，然彼輪等待自支分可名有支，餘分為支，故無有支不能立支。
[釋]：若實事師作是念，彼中觀應成自宗所說不應道理，有支之車雖散壞，但是輪等車之支分積聚猶可得故。然實事師此種說法不合理，因為會執車之支分積聚為車，是因為唯先前已見車，後乃能生起執散壞之輪等是車之輪。是因為你有看過，壞掉你才會說這是車之輪。若餘先前未見車者則不會生起執散壞之輪等為車之輪。如車散壞時，輪等支分與車全無係屬，就沒有關係了，並不是車之支分，是故非〝無具有支分之車〞而有〝車之支分〞──若無車定無車之支分，反之，若無車之支分亦定無車。爾時其車之支分及有支之車，二者(車之支分及有支之車)俱非有，只要一個沒有，兩者都沒有了，然彼輪等觀待輪自之支分，此輪可名為有支，其餘之支分為輪之支分，以有支跟支分來講車子不存在了--即有支不存在了，車之支分也不存在。可是以輪來講，輪也可以安立為有支啊，輪的支分就成為有支之支分了，這樣來說，是不是觀待而有？故無有支則亦不能安立其支分。
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又無有支無支之義，如雲：「譬如燒車無支分，慧火燒有支無支。」如此譬喻，應當了知。
[釋]：又此無〝有支〞亦無有支之〝支分〞義，如《入中論》雲：「譬如燒車亦無車之支分，把車子燒壊了當然就沒車之支分了。同樣道理，下部派承許有自性，用智慧去觀察自性不存在，自性有的車子不存在，怎麼會有自性有的支分呢？所以，智慧火燒自性有的有支，則亦無自性有的支分。」如此車之譬喻，其餘安立之理亦應當如是了知。這個車子的譬喻，其餘一切法都可以安立上去。
我們把七相觀察消文完了，七相觀察是中觀派證空性的道理。所以，你要通達中觀應成派的空性，你一定要知道七相觀察。當然了，要知道中觀自續派的空性的道理，你也要依著七相觀察。七相觀察中觀自續、唯識共用，只不過是觀察角度不同而已，中觀應成派觀察自性有，名言上觀察有自性。中觀自續派在名言上觀察勝義有自性，不一樣。唯識派亦有唯識通達的道理，不一樣。反過來說，下面是講幽默的話，不過也是真實的。假如你有同參道友說他知道中觀應成派的見解，那你可以問他中觀七相觀察是什麼？如果他不清楚的話，你就了然於胸不要再講了。如果他懂得唯識派的空性的道理，你就問他唯識證空性的道理是什麼，如果他不也不清楚你也就不要講話了。唯識派的道理你們還記得嗎？名前覺無。剛好三個道理，對不對？多名不決定、雜體相違，這個你們要背下來哦。你們問人家，你懂唯識空性的道理嗎？那怎麼證空性，你就給他講各部派證空性的道理。譬如說他懂數學，你問他微積分如果他不會，你就不要講話了，道理是一樣的。在唯識來講名前覺無、多名不決定、雜體相違，這個一定要背下來，考驗他們也是考驗你自己。