NO.70毗婆舍那
菩提道次第廣論 毗缽舍那 NO.70
南無本師釋迦牟尼佛（3次）
諸佛正法菩薩僧 直至菩提我皈依
以我所修諸善根 為利有情願成佛（3次）
阿彌陀佛
01：00
我們翻開《菩提道次第廣論》毘鉢舍那520頁倒數第七行。今天就承接著前面，我承許有自性破除以後，那我所當然也沒有自性。這個地方，我所主要以補特伽羅為主，補特伽羅絕對依著蘊體而有的，所以，補特伽羅絕對不可能離開蘊體。因此，會依著蘊體而說有一個我，當然蘊體就成為我所。除了蘊體之外所有一切法，如果成為自己的、屬於我的也都可以稱為我所。所以，上一次破了我所有自性以後，依著我所無有自性，其它的事例也是一樣。其它的事例如果是屬於我的也都是無自性。當然，補特伽羅一定有一個我，這個我總的來講任何一個法一定有他的體性。
我們看資料：
任一法定有其體性或說皆有〝我〞；有〝我〞定有〝我所。當然站在其他事物，譬如瓶來講，瓶子也有它的體性，所以，瓶子也有我，當然也有我所。但是，在瓶子不會講說我或我所，我們會說有支跟支分。或說有〝有支〞定有其〝支分〞。就其他來講也有能相，有能相定有所相，等等；能相是定義，所相是名相。為什麼呢？因為他它們是緣起故，或說此有故彼有。因此，若我無自性，則我所亦無自性。為什麼呢？因為我觀待我所而有，我所觀待我而有。就如同前面所說此有故彼有，此無故彼無。故前科破我有自性，同理，我所亦無自性。因此，依此道理對於其它的事例也是一樣的。
04:08(p520-7)
我們看著第三個科判——
第三此諸正理於餘例明。如觀我蘊等同觀車，如是瓶衣等事亦當了知，謂以尋有無自性之理，觀瓶衣等與自色等，為一異等七相尋求，於七相中雙就二諦，俱不可得，然就名言，無觀察識安立為有。如《三律儀經》雲﹕「世與我諍，然我不與世間諍論，以於世間許有許無，我亦許爾。」自許正理不破世間，共許事故。
[釋]：第三個科判是承接前面所破的我我所皆有自性。所以第三此諸我我所皆無自性之正理於餘事例來說明，就是其它的事例亦一樣道理，亦無自性。前面是我跟我所，或者說有支跟支分，亦都一樣。如是觀察我及我的蘊體，我的蘊體就是我所，等同觀察車，車本身亦有車的輪子等支分。車是有支，車輪等等是支分。前面我們也有引車子的事例來觀察，也是無自性。如是瓶衣等事亦當了知，於事例來說，瓶衣亦是一樣。所以，謂以尋求有無自性之正理，觀察瓶衣等與各自色等施設處。我們知道，瓶是色法，衣服亦是色法；瓶是有支，衣服亦是有支，亦有其它的支分。亦即有支(瓶、衣)依瓶之施設處或者說支分──瓶口、瓶底、瓶頸等等，乃至裝水等作用；以及衣之施設處──衣服依著經線、緯線等支分，或者依著施舍處。依著施設處或者依著支分假名言安立為有支。若非為名言假立，這個有支與支分中而有的話，當然就以七相正理觀察，為以一異等七相正理尋求，於七相中雙就勝義世俗實有二諦，具不可得其自性有。若有自性，以七相正理觀察的這種勝義理智抉擇亦尋找不到其自性有；如果有自性，有支跟支分就會等同某一個人或者某補特伽羅具有如牛一樣以名言識能看的出來。可是，有支或支分無法以世俗名識言看的出來。所以，也沒有具有自性有的事例。雖然沒有自性，然就世俗名言識，無以七相正理觀察識假名安立為有。也就是說，依著其支分依著其施舍處唯名言假立這是存在的。這個道理如同在《三律儀經》裏面所說的﹕「以執實的角度而言：世間與我諍，我是指佛陀，佛陀在《三侓義經》來講，世間世俗都是顛倒錯亂於執為自性有。所以，佛陀依著執實的角度，說佛依他所許的而來利益有情。但是，然以世俗名言有的角度而言，我（佛）不與世間諍論，於世間名言許有許無，我（佛）亦如是承許爾。」
09:36
（佛）自許依他所許之正理是不破世間名言共許為有之事，所以，在《三侓義經》裏所說的：然以世俗名言有的角度而言，佛不與世間爭論。為什麼？這是存在的。譬如名言安立為瓶子、安立衣服，當然佛陀不會跟世間爭論，因為共許的。如果以自性有的角度來成立瓶子或衣服的話，佛陀會依著顛倒錯亂自性有的這分，依他所許來破斥這分自性有是不存在的，而來利益有情。所以，剛剛我們所說的，佛自許此依他所許的正理，不破世間名言共許為有之事，如同剛剛我們所說的，瓶，還有衣服，可是而是破除顛倒執為自性有，執瓶子自性有、衣服自性有。
10:50(p520-4)
由何如《入中論》雲﹕「若瓶及衣帳，軍林並鬘樹，宅舍與車乘，客店等諸法。眾生由何門，說有知彼有，何故以能仁，不與世諍故。又諸支德貪，能相及薪等，有支有德貪，所相火等義。彼如觀察車，七相皆非有，其餘如世間，共許而為有。」
[釋]：如《入中論》雲﹕「若瓶及衣服或帳，軍（軍隊）林（樹林）並鬘（花鬘）樹，宅舍（房子）與車乘（車子），客店等諸法。眾生由何門說有？就是由分別名言說有知彼定有，也就是說由分別心名言所說的，分別心即名言所說的，如果說能說和所說，能所——能分別的心及能安立的名言、所安立的事物在境上存在的，能所存在的，那一定有。瓶子，分別心及所詮瓶子之聲所安立的瓶子那一定是存在的。所以，說有知彼一定有。理由呢？以能仁（佛）不與世間諍故，就是說，佛亦不壞世俗有，就是世俗名言所安立的，我們知道，世俗名言所安立的話就是如同剛所說的分別心依著能詮之聲所詮的這個義或所詮的這個境是存在的，就能安立的心和所安立的境都是存在的，這個道理叫世俗有。同樣道理，又諸支分功德貪，能相及薪等，支分對著有支，功德對著有德，貪就對貪者，所相對能相，能相在後面會有說，火對薪。所以，彼等注意，所相對能相，能作所作，有支支分等等，這就是我們剛所說的，說彼有一定有因為分別心以及能詮之聲所說的，能相所相，能作所作，有支支分等等，這都是存在的，所以，能相所相，有支支分都是相互觀待的。能相觀待所相，所相觀待有相，有支觀待支分，支分觀待有支。是無些許的自性唯名言假立。所以，如是觀察車以車支支分，車是有支跟車的支分是相互觀待無些許的自性。雖然在我們分別心能詮之聲去安立。世俗名言有來說的話，他是存在的。但是因為只要有情的名言識一安立的話，同時也會顯現自性有，同時也會執為自性有。這份自性有以七相正理尋求都不存在，所以皆非自性有。可是七相正理尋求它只是尋求自性有無，它並不是尋求能作所作能相所相有無，並不是的。所以，以七相正理去尋求自性有找不到。七相正理不是觀察能相所相，所以，其餘不以正理觀察名言事。如世間世俗名言所共許為相互觀待而名言假立為有，這個世間世俗名言共許相互觀待就如前面所說的，有支觀待支分，支分觀待有支，相互觀待唯名言假立。世俗有名言有，都是唯名言假立而有，這個是存在的，佛不會去破斥的。
16:17 (p520-1)
謂此世間眾生，由何門故宣說彼等，亦莫觀察唯當知有，此復雲何，謂彼支分及有支等。以瓶為喻，瓶是有支有德所相，瓦等是支，大腹張口及長頸等是為能相，衣等亦爾。貪是堅執，其有貪者是彼所依，釋論說為有貪補特伽羅。火是能燒，薪是所燒，由依支故，假名有支，及依有支假名為支，乃至待火假名為薪，及以待薪假名為火。
[釋]：接下來就解釋《入中論》所說的，謂此世間眾生，由何門故宣說彼等諸法為有、為存在，由何門的話，當然只有勝意抉擇或世俗名言有的安立而已。但是此諸法的存在亦莫以勝義觀察，即不可承許為自性有，唯當知是名言有，而非自性有。此名言有復雲何？什麼是名言有呢？謂彼支分及有支等，什麼叫分別心呢？依著能詮之聲成立的這個法，這個法叫名言有，什麼叫名言有呢？支分觀待有支而有，有支觀待支分而有。所以下面講說，或者功德觀待有功德，這個相互觀待皆唯名言假立而有。此以瓶為譬喻，瓶是有支、有德，所謂有德就是它的差別，所相即名相，瓦或土等等是支分。瓶要成立的話亦要瓶土，或是瓦等等，這個是支分。有德觀待德，當然了，瓶也是一樣觀待支分大腹（瓶腹）、張口（瓶口）、及長頸（瓶頸）……是為能相（即性相），成立瓶子是名相，可是它有沒有性相？有。性相是什麼呢？瓶腹、瓶口、瓶頸等等。如果瓶是有支來講，支分瓶土或是瓶瓦等等。接下來，衣服就是（有支）等，布線為其支分也是一樣，也是相互觀待。依著布缐假名安立為衣服。貪是屬於堅執，其有貪者是彼貪之所依，貪依在有貪者，《入中論自釋》論說貪之所依為具有貪之補特伽羅。火是能燒，能燒一定觀待所燒之薪，薪是所燒，能燒跟所燒。由依支分故，假名為有支，及依有支假名為支分，乃至觀待火假名為薪，以及觀待薪假名為火。故所說之名言有，即是相互觀待唯名言假立之緣起有。
20:30(p521+3)
〈十八品〉雲﹕「依業名作者，依作者名業，除此緣起外，未見有餘因。」又雲﹕「由業及作者，餘法盡當知。」謂當了知能生所生，行走行者，能見所見，能相所相，能量所量，此等一切皆無自性，唯是互相觀待而立。
[釋]：《中論》第〈十八品〉雲﹕依業，這個業叫造作。由誰造作？依什麼造作？由補特伽羅來造作。補特伽羅假名為作者。所以，「依業假名為作者，依作者假名為業，除此相互觀待假名為緣起外，未見有餘因，即是未見有自性有的緣起。」也就是說﹕除了中觀應成派之外，其它的部派除了假名之外，作者是依著業假名。真正的作者在業上，所以作者是假的，但是業是真實的，真實就會變成作者是能作，業是所作，就會變成能作所作變成一了，業就是作者了，如果你承許有自性的話。如果業是作者的話，不僅用勝義諦的角度抉擇亦找不到，用世俗名言識來觀察亦沒有。所以，論又雲：由業及作者，餘法盡當知，是相互觀待唯名言假立而有。」依著業假名為作者。業本身也依著它的支分假名為業，所以，作者是假名，業亦是假名，此有故彼有，此無故彼無，唯名言假立，這個才是真正的緣起法。緣起無自性。如果唯名言假立還不滿足，還要有些許自性的話，這個就不是真正的緣起了。謂當了知能生所生，行走跟行者，能見所見，能相所相，能量所量，此等一切皆無自性，唯是互相觀待而假名安立的。亦就是說，以能量所量來說，能量如果不是觀待所量而來安立，而能量的體性以自性有的方式來所量的話，能量所量就會變成一。能量所量變成一的話，是不是我們分別心安立的所量是依著所量的自性有來名言安立它，如果這樣的話，每個人所看的所量都是一樣的。譬如我們去看戲劇，戲劇是不是所看，我是不是能看？之所以會有所看，當然我們看到的沒有錯亂的叫所量，或者能量，能量是觀待所量，所量是觀待能量，能見是觀待所見，所見是觀待能見。如果不觀待的話，能量和所見於所量所見支有自性的這一分存在的話，那我看到戲劇好看的話，是不是每個人都要說好看？因為我說好看，我認為好看的這個分別心名言識是由境上自性的被我看到。那我說好看是不是變成被動？如果是這樣，是不是每個有情看到都要說好看？不可能有這樣的事情發生。所以，全然是說所看所量的那麼有自主性的被人所看到這是不可能的。可是不存在有沒有相互觀待名言假立安立的有？有。也就是說，所謂的相互觀待名言安立的話，好看是不是還要觀待自己的習氣？對不對？他會不好看也是觀待他的習氣的，亦是相互觀待的，
25:26 P521+5
由是因緣，如於一我雲何觀察？能知性空即無自性作用皆成安立二諦。此依彼理觀一切法亦能通達一切無性。故於前說法喻二事當獲定解。《三摩地王經》雲：如汝之我想，無自性想，觀諸法一切法知其性如虛空。如依支一切亦能見一切。故盡說多法。與說不生慢。
[釋]：由是因緣，如於一我（即是在人上）雲何觀察？即是能知自性空及無自性之緣起作用皆能成立，由此安立二諦──自性空為勝義，唯名言假立之緣起為世俗。我在人上來講我是依著蘊體安立，如果這個我依著蘊體唯名言假立還不夠的話，還要覺得蘊體上有個自性的我，這個自性的我跟蘊體存在的方式以七相觀察找不到。自性一不存在，自性異亦不存在等等。所以觀察以後在蘊體上有沒有自性的我？沒有。所以，沒有自性的我安立為什麼？勝義。我依著蘊體唯名言假名的緣起存不存在？存在。所以這分叫什麼？世俗。同樣道理，以蘊體來講，蘊體本身是不是要依著蘊體的支分，蘊體是不是有支？是不是要依著五蘊？蘊體絕不即是等於五蘊。如果蘊體等同五蘊的話，是不是蘊體亦變成五個？也不對。蘊體一個，五蘊變成一，色蘊等同受蘊，受蘊等同想蘊，有沒有這樣的有情？也沒有。依此來觀察，以蘊體來觀察，蘊體是無自性，依著蘊體而安立為我，我亦無自性。所以，此我無自性，蘊體也無自性。蘊體無自性的話，此我也要無自性。所以，此有故彼有，此無故彼無。無自性為勝義諦；依著蘊體的支分假名安立為蘊體，這分叫世俗諦。所以，任何一法的存在都可以成立其勝義諦跟世俗諦。
接下來我們看：次以彼人無自性的道理，即以唯名言假立之緣起而來觀察一切法，易能通達一切法皆無自性，這就如同剛才我們依著蘊體，單單蘊體，是屬於法。對不對？如果依著蘊體安立補特伽羅成為我所，我的蘊體變成法，這個就變成人上的。只單單觀察蘊體的話，變成法上的。同樣的道理，單單觀察眼識也是法上的。可是，如果說我的眼識就變成人上了。所以，單單以觀察蘊體來講，蘊體有其有支及支分。觀察以後，一切法也是一樣，皆無自性。故於前面的p518-1《三摩地王經》是不是引很多譬喻，猶如陽焰、尋香城等等。
29：44
我們看資料：說法及喻此二事，當獲得無自性及緣起作用亦得成立之定解。就是我們剛所說的，任何存在的法都會成立其無自性之勝義諦，及緣起唯名言假立作用的世俗諦，都可以成立。《三摩地王經》雲﹕「如汝（瑜伽行者）了知人我無自性相，如是依人我無自性之事例而來觀察諸法，則一切諸法之自性是不存在的，清淨如無為虛空。以無為虛空這一分來譬喻自性是不存在的。因此，由一法知其自性空之勢力由此能見一切法自性空，依著一法通達無自性之勢力及有能力通達一切皆無自性。故知一法之自性空能見一切法之自性空，故盡說多法。什麼叫盡說多法？亦即是說大乘法有無邊無邊的法門了知法無我，大乘由菩提心所攝持，所以它要去通達無量無邊的正理去通達法無我來累積成佛的資糧。於說不生慢，意謂：不如同小乘得少為足，因為小乘只追求自利涅槃，只要以法無我斷掉煩惱障他就滿足了。不以無量理門去圓滿修法無我，因為小乘行者不具有菩提心故。」
31：44 (p522+1)菩提道次第廣論卷二十三
第二抉擇法無我。補特伽羅假施設事，謂五蘊地等六界眼等六處，是名為法，彼自性空名法無我。抉擇此理雖有多種，《入中論》中以破四生抉擇諸法皆無自性，釋論說彼為法無我，故於此中當略宣說。
[釋]：第二抉擇法無我。法無我即法無自性。此處所說之法無自性，即是指補特伽羅所依之假施設事，謂色、受、想、行、識五蘊，無論是五蘊的聚合還是各個蘊，只要不成為我所，不是人我執的所執的範圍就是屬於法，同樣的道理，地、水、火、風、空、識等六種界，如果不是屬於人我執所執的範圍亦不成為我所。單單是六界不論是總還是別來觀察還是一樣，還是屬於法我執所執的範圍。同樣道理，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六觸處，同樣道理，如果不是成為我所，人我執所執的範圍，那亦是屬於法我執所執的範圍，所以名為法。他們並不是我所，我所就如同我的眼睛等等，以我所是屬於人上的範圍，此唯觀察眼等諸法，彼為法所攝，亦就是為法我執所執的範圍。法我執所執的範圍執他為自性有，及體上之自性空，名法無我。因此，抉擇此法無我的道理有很多，比如講一異七項緣起因亦都是。然《入中論》中卻以破自生、他生、共生、無因生四生來抉擇諸法皆無自性，《入中論自釋》論說彼法無自性為法無我，故於此中當略宣說。
34:40(p522+3)
如〈初品〉雲﹕「非自非從他，非共非無因，諸法任於何，其生終非有。」謂內外諸法，任於何所其從自生終非所有，於餘三宗亦如是立。
「釋]：如《中論》〈初品〉雲﹕「非自生非從他生，非共生非無因生，諸法任於何（時、處、宗派），其生四生終非有，此〝終〞字，有畢竟之義，含攝四生，不須簡別他在講自生呢，他在講他生呢？沒有，四生全部都一樣，皆非有。亦即不須簡別四生中之任一生──自生、他生、共生、無因生皆非有。」謂內等自心續所攝之眼、耳等，包括自己的心識等都屬於內；及外所攝色、聲等器世間諸法，任於何所（時間、處所、宗派）其從自生終非所有，這些法如果用因果的角度來說，我們講說，緣起法有因生果的緣起法，還有體性相屬的緣起法。這個地方從因生果的緣起法來說，自生是不可能存在的，就因生果的角度，自生是不可能存在的。同樣的道理，由因生果的緣起法的角度來說其他的他生、共生、無因生三宗亦如是立，故說終非有。亦即不須簡別四生中之任一生，也就是四生全部都不存在。所以才有這個終字。
解釋之前我們先來看一下黑板。在立論式立宗破斥他方的時候有的是用真正的論式。就是宗因喻，他把論式完全列出來。這我們稱為真應成。有一種破斥的時候，文字上並沒有列出來宗因喻。他會依許他方所許破斥他，這叫假應成。我們剛剛講自生，諸法會自生，所以他這個宗不承許自生，理由呢？緣起故，這是因。譬喻，如已生之苗芽，已生之苗芽它不可能再生，生就沒有意義了。所以，這是真正的論式。下面所說的假應成並不是以真正的用論式來破他法，是依他方所許。假若他宗承許若法有自性，若法有自生就應該變成因果，如果因上有果的自性而是自生的話，生就變得沒意義了。為什麼生就沒有意義呢？所謂的生本來沒有而有叫生，而你本來在種子位已經有了，有了再生就沒有意義了。如果你是因生果自生的話，就變成種種過患種種過失。而你舉出他宗會有過失，讓他產生懷疑，懷疑以後再用真應成真正的論式去導引他，亦就是說破邪顯正，引外道入內道。
39:20(p522+4)
如是以應成式破自生者，謂如是立已，於此未說能立因喻，是於違逆彼諸宗者，顯示妨難。此謂若由自性生者，待不待因兩關決斷，其待因中，因果二性一異兩關，亦能決斷。其中因果一性生者是為自生，異性生者是從他生。其中復有自他各別，自他共生二關決定。各別即是自生他生，唯破四生即遣餘邊，道理即爾。
[釋]：由上面的〝非〞字直接與自生、他生、共生、無因生相連，所以剛講說，非自生，非他生。非字就跟自生等等相連在一起。此是要直接說出，若承許自生等，則會有相違的過失，即若是承許自生，則會有種種過失。故如是以應成式破自生者，謂如是立自生已，於此應成式並未直接說明自宗所許能立之因與喻，是於依他所許，而來破斥他。假若許自生，則會有違逆彼諸自宗之見者，若承許自生，會有自生的過失。如果承許他生，會有他生的過失。所以而來顯示其承許自生之妨難。此妨難謂：若因果是由自性生者，如果因生果則定是由觀待因及不觀待因兩種關係來決斷。此中不觀待因者即是無因生，這個地方談因生果為什麼談無因生呢？這地方談無因生是現世的因果不觀待過去世，還有現世的因果他不會到下一世。他只有現世的因果。現世的因果，如果從有為法像色法來講的話，推到最後只有地水火風。是不是這樣？譬如，孔雀的羽毛很漂亮，它的羽毛和它的色蘊推到最後只有地水火風。它的地水火風如果不觀待過去的因緣的話，孔雀的羽毛很漂亮，為什麼烏鴉的羽毛就烏漆嘛黑呢？同樣都是地水火風啊！這樣的話就變成沒有因生了。就如同現在我們所說的為什麼這個地區會下雪？會下風暴。推究到最後雨雪風暴還不是地水火風？是不是這樣？但是以我們現在的觀點，我們會想，就這一世的因緣和合所以才會下雪，寒冷了所以才會下雪。為什麼這個時候會冷？冷亦是色法。所以，如果你沒有推求到過去因的話，全部都變成無因生。此中不觀待因者為無因生。其觀待因中者，觀待因的話，因果二性是由一與異兩者關係，亦能決斷。其中因果是一性而生者，此是為自生，亦即因中有果的體性。若因果是異性而生者，是從不相幹異性之他而生。其中復有自生他生各別，由自他共生二者關係決定，就是兩個加起來，自他各別即是自生他生，加起來叫共生。故由不觀待因及觀待因唯破四生——自生、他生、共生、無因生為所立因，所立因即諸法無自性，為什麼？以無自生，無他生，無共生等等，沒有四生。四生破掉了顯示沒有自性，理由呢？緣起故。所以他直接是證破四生，並不證破自性有。這個地方為什麼要用直接破四生呢？因為以因果來講，以種子長芽來講，我們由眼識看還用第六意識推理，用世俗名言識來看它不可能會有四生，用世俗名言識來推亦不會有他生，用這個角度來看。所以，由此無四生而來遣除餘自性有之邊，道理即爾。
45:30(p522-3)
若諸苗芽從芽體生，生應無義，生是為得所生體故，苗芽自體已得訖故，譬如已顯苗芽。其生又當無窮，已生種子若更生者，即彼種子當數數生。若爾唯有種子續生，其苗芽等不得生位，故成過失。
[釋]：由因生果之緣起而來說明：苗芽的種子生苗芽，故苗芽之體性是由苗芽的種子而生。若苗芽的種子有苗芽的體性，此體性又是非唯名言假立，也就是說，苗芽觀待苗芽的種子，苗芽的種子也是觀待苗芽，苗芽的體性是依著苗芽的種子而安立，苗芽的種子是依著苗芽而安立。反面來講，如果體性非唯名言假立，則苗芽的種子與苗芽應成為自性一，即是自體而生之自生。由此即可了知，若諸苗芽從苗芽自體生，則生就應變成無意義，因為已有故。剛才講說，苗芽的種子有苗芽，可是，如果不觀待名言假立的話，表示苗芽的種子有苗芽的體性，就是變成自性有的體性。自性有的體性是不依他，不依他表示本自存在了。苗芽的體性如果是觀待苗芽的種子唯名言假立，是依他，依他就是無自性了。所以，如果不依他就會變成自性一，這樣子即是自體而生的自生，這個生就變成沒有意義了，已經生過了。所謂的生， 是本來沒有，為後來所得所生之體性，然自生即是苗芽自體於種子位時本已得訖故，已經有了，譬如已顯之苗芽，若再生就無意義，如果還要再生，其生又當無窮，因為苗芽之自體已生於種子位，若復更生者，即彼種子當數數而生，都是在種子位一直生，一直生……若爾，則應是唯有種子繼續生而成為無窮盡，且其苗芽等不得生位，這個苗芽永遠長不出來。若苗芽等不得生位，則應該成為盡生死際唯種子生，故有應成生無意義及無窮盡的過失。
49:12(p522-1)
〈二十品〉雲﹕「若因果是一，能所生當一。」《入中論》雲﹕「彼從彼生全無德，生已更生不應理，若計生已更當生，故此不得生芽等。」又雲﹕「故此妄計法自生，真實世間俱非理。」
[釋]：以因果來說，果的體性是觀待因而假立，因的體性亦是觀待果而假立，為什麼一定要加這個體性呢？也就是說，它們兩個要相隨順。瓶是有支，亦要觀待支分，要相隨順，瓶有支不能觀待石頭的支分，所以才會加一個體性。果的體性觀待因而假立，因的體性亦觀待果來假立，故因果皆是相互觀待唯名言假立。假若承許因果有自性，如《中論》〈二十品〉雲﹕「若因果是自性有且體性一，則能生所生當成一。」那誰生誰啊？就沒有了。《入中論》雲﹕「若苗芽的種子有苗芽的自體性，則說彼苗芽從彼苗芽種子生，此生全無功德全無意義，因為生已更生不應理，有了還再生，即生無義。若計自生已更當生，故此不得生芽故，因為你種子不會壞啊，種子不會壞又有芽的體性，當然永遠都在種子位啊。所以，因為盡生死際唯有種子生，則成生無窮。《入中論》又雲﹕「故此妄計諸法自生，真實勝義理智抉擇不存在，及世間名言安立亦無。真實，就是以勝義的角度來說，還有以世間的角度來說都不合理。故真實世間俱非理。」剛有講說，為什麼苗芽的體性於苗芽的種子位要有。所謂的要有，因為它們的體性要相隨順才能夠生。所以，說它們有體性，這個體性要唯名言假立，因為苗芽是觀待苗芽的種子而有，苗芽的種子是觀待苗芽而有，所以它們是相隨順。相隨順的話，那唯名言假立的因果都可以成立。假設說，苗芽由苗芽的種子生，我們不要說佛教內道，外道也會說有啊！沒有人會講沒有啊！可是你的體性怎麼存在？所以他們就會覺得這個體性在種子位有，它的種子位絕對非唯名言假立。因為他們一定要承許有體性性，有自性，這樣就變成什麼？自生。如果以佛教內部派的話，他絕對不會講自生。他也會講因果嘛。種子生芽，可是種子生芽的體性他們會覺得有自性，他絕對不可能說它是自性一嘛，那一定是自性異嘛，對不對？如果自性異的話，就變成他生，自性有的他生。可是自性有是不是不依他？自性有是不依他。不依他是不是因不必依果，果不必依因？不必依的話就變成不相幹之異體性了，變成異體性了，就如同眼睛看火焰和黑暗一樣變成不相幹了。如果不相幹，你又承許它們能生的話，那相順的、不相順的也都能夠生了，因為都是不相幹，如果你承許有自性的話，以第六意識來看的話變成不相依嘛，不相依是不是如同黑暗跟火焰變成不相依嘛。不相依的話，你的種子跟長芽不相依，你又能夠生的話，為什麼火焰不能生芽呢？都是不相依。他就用這個角度用理由。重點就是，加這個體性就是說明它們要相隨順。
聖菩提心及珍貴 諸未生者令生起
令已發者不衰退 輾轉增上恒滋長