NO.8毗缽舍那
《菩提道次第廣論》
毗缽舍那 NO.08
（2012年11月15日）
P88+1
1:00
前說：「若未現起所破總相，則其所破亦難決定是無顛倒故」。總的來說，當我們要把瓶子破壞掉，一定要先見到瓶子，如果沒有先看到瓶子，就絕對無法把瓶子破壞掉。但此處所說的〝總相〞是指我們心識；而此處所說的〝心識〞又是輪迴生死的根本──無明的顛倒識體；所謂的錯亂、顛倒這些都是識體的作用。
但前面有說過，只要談論到識體就一定有識體的所對境；〝境〞是指錯亂、顛倒識體的顯現境，而不是指引生識體的所對境，這個一定要分清楚。所以此處所說的〝總相〞是指識體對境──在識體上所顯現的這一分顯現相，這一分識體的顯現相是顛倒錯亂的顯現相，並不是引生識體的所對境。譬如依著〝境上的瓶子〞，會引生〝執持境上瓶子的識體〞，但是識體錯亂顛倒的這一分，會以非唯名言假立的道理，而執境上的瓶子為自性有，所以執為自性有的這一分，是在錯亂顛倒的識體顯現起來，所以這一分假設沒有顯現起來，就無法破除此顛倒的認知──不可能獲得空性正確的見解。
P88+13
4:14
（p410+4）
《入行論》云：「未觸假設事，非能取事無。」
此中「假設事」中之〝事〞者，乃是錯亂、顛倒的識體虛擬增益實有之事。但是虛擬增益實有之事必須依著境上存在的事物；如同前言，境上的瓶子是存在，由於錯亂 顛倒識體會耽著境上瓶子為實有，這分實有的瓶子是由於錯亂 顛倒識體虛擬增益出來。何謂〝假設〞?即是依著中觀正理所要破除的虛擬增益實有之事，因為它是錯亂、顛倒無明的識體所顛倒、增益出來的，所以非得要破除掉它。此處說〝假設〞──依著中觀正理在心識上要生起觀察作用的話，一定要現起〝假如”──假如瓶子顯現實有。
若瓶子真實存在的話，它在我們的識體；不是顯現一、就是顯現異。依中觀正理抉擇之時，於心識會顯現；假若其存在的話，存在的方式應該如何?如前所說，譬如「法」的存在，不是一、就是異──此即是中觀正理。如同假設無明顛倒識體所執的這分那麼真實有、自性有的話，它的存在不是自性一、就是自性異，依著這樣來作抉擇。所謂自性一、自性異，也就是瓶子一定要依著瓶子的支分，瓶子這分跟瓶子支分的存在，是自性一?或是自性異?用這樣來抉擇。抉擇以後把這分「自性有」破除掉，這時候心識上會顯現「無自性」的顯現相──就是總相，或者是在分別心顯現無自性的義共相。依此來抉擇〝假設〞是自性有的話，故說是〝假設事〞。
反面來說，故於心識假若未顯現出所欲”無”之事，若要說”無”，心識沒有顯現起來，就不能說它是無。如同前言，要把瓶子破除掉，如果沒有看到瓶子，就無法去破除。由此來說明，任一有為法，在心識若未顯現出非唯名言假立，而是以常、不依他、非造作之特徵，於其境上而有的這一分自性有若未顯現，就不能說自性是無；就無法用一、異去破除。這裡舉出常、不依他、非造作是自性有的特徵；自性有的特徵若沒有在心識上顯現起來，就無法將自性有遮除掉。也就是說沒有遮除自性有，就不能說自性有是”無”。同樣的道理，無為法如果在心識，假若未顯現出非唯名言假立，而是以不依他之特徵全然於境上而有「自性有」，如果沒有這樣顯現，也無法破除無為法顯現自性有的這一分。
這個就是入菩薩行論所說的。
P89+2
9:36
（p410+4）
其所破之差別雖無邊際，
其所破之差別雖無邊際，所謂的「無邊際」是一切有為法有無量無邊的差別相，所以我們要破的是無量無邊，譬如以無常破除常，或以有作用破除無作用等等。但是不論是無量無邊諸法，然於總攝所破根本而破除者，譬如以無常執為常，常執為無常，有作用執為無作用，無作用執為有作用，此等無量無邊諸法要破除它，必須從其根本──顛倒執為諸法非唯名言假立，從其境上而有的這分自性有去破除。
然於總攝所破根本而破除者，則能滅一切所破除。
接下來然於總攝所破根本而破除者，則能滅一切所破除，也就是說，所破的是無量無邊，但是如果從根本去破除，則能滅除無量無邊的所破，因為無量無邊的所破，其根本就是來自於執為自性有；如果直接從自性有破除掉它，則一切的顛倒執全部都可以破除。
又若不從究竟微細所破樞要而滅除者，有所餘存便墮有邊耽著實事，終久不能解脫三有。
假若不從究竟微細所破的樞要──自性有，如果不從自性有去滅除掉，當然會有所餘存，餘存的話還會執為自性有，甚至乃至留有一點點的自性有，便墮入自性有的有邊而執著、耽著實事，終究不能解脫三有，會墮入常見，而無法跳出輪迴的生死。
若未了知所破量齊破太過者，失壞因果緣起次第，墮斷滅邊，即由彼見引入惡趣，故應善明所破為要。
若未了知所破之量齊，如果所破的界限在那裡你不知道，也就是未了知〝世俗名言有〞的界限，世俗名言有不清楚而將世俗名言有破除掉，就是下面所說的破太過者。所謂破太過者，也就是如果將自性有破除，則一切名言有全部都不存在，那就是破太過。如果破太過則失壞因果緣起次第，墮斷滅邊而成為斷見。緣起因果法名言有這分被破除，當然會墮入斷見；墮入斷見的話，以這個業力即由彼見引入惡趣，就是絕對會墮入惡趣。
故應善明所破為要，就如前說，這一分所破的總相，是在我們的顛倒識體妄執為境上〝非唯名言假立而從其境上而有〞的這一分自性有；如果不清楚的話，則所破的若不是墮入了常見，就是墮入了斷見；如果墮入了斷見，這個業力就會墮入三惡道去。故應善明所破為要，所以應善巧明了在心識上的顯現，什麼是應該破?什麼是不應該破?
此未善明，決定發生或是常見或斷見故。
接下來此未善明，決定發生或是常見或斷見故；如果在心識要破的是什麼，沒有弄得很清楚，一定會發生常見──執為自性有，或者是斷見──執為名言無。至此我們應理解，要走修行有兩類人:一類是不按照次第，一類人是要依照次第來。依照次第的話，非得要經論好好學，修行的次第要經過聞、思、修。如果這一次不按照次第修的話，表示前輩子已經修習非常長的時間，而且已經具足可以證空性的根器〭譬如釋迦牟尼佛剛成道時，第一轉法輪對五比丘所開示，其中的憍陳如尊者，這一世跟本沒有不要按照次第學，是故佛對他說「是苦你當知」等等講三次，尊者就證到見道位〭如果已經經典讀得很多，還沒達到見道位，這類有情學習一定要按照次第，也一定要按照聞、思、修次第修〭若不按照這樣，修行在心識上到底要破什麼?要成立什麼?如果沒有弄清楚的話，在論上所說的，不是落入常見，就是墮入斷見〭
因此這裡解釋這一段，是屬於第409頁最後1行，第一個科判「一、必須善明所破之因相」。
P89-3
17:40
（p410-6）
第二遮破他派未明所破而妄破除分二 一、明所破義遮破太過 二、明所破義遮破太狹。 初又分二 一、說其所欲 二、顯其非理。 今初
第二、遮破他派未明所破而妄破除分二，「一、明所破義」即明白的顯示所要破的，它意義是什麼?而顯示什麼叫「遮破太過」?遮破太過就如同前面所說，如果不知道所破的界限在那裡，把世俗名言有破除掉；如果把世俗名言有破除掉，就會失壞緣起因果次第；失壞緣起因果次第，就會墮入斷滅見；墮入斷滅見的業力，就只有下一世墮入惡趣去了；所以第一個「明所破義遮破太過」。當然了解以後，我們實際在思惟修、在禪修的時候，了解這分不應該破的，就不會去破，該破的會去破；所以這就是剛所說的，如果是次第修的有情，就一定要細細的學習經教。
接下來第二個科判「二、明所破義遮破太狹」。第二個科判是說，當所破的，即是生死的根本沒有破到，也就是所破的跟解脫輪迴生死一點關係都沒有。如果一點關係都沒有，則〝執為自性有〞的這一分根本就沒有破到，如果根本沒有破到，再怎麼修，修到阿僧祇劫仍然無法跳出輪迴生死，因此第二個「明所破義遮破太狹」這個也要理解。
初「明所破義遮破太過」又分二個科判：一、說其所欲，二、顯其非理。第一個「說其所欲」，是將這一類學者為何會破得太過，他們的觀念是什麼？把這個觀念全部都拿出來讓我們去理解。
在此進一步說明，真正能讓我們究竟解脫的、能夠跳出輪迴生死的所依—必須要中觀應成派；但是由於宗喀巴大師在世時，相似中觀應成派見解的學者太多了，因此宗喀巴大師就把相似的見解引出來，讓我們去理解。當然他有其用意，所以說「所為欲」，其用意是當我們理解以後、我們在學習經論的時候，學習其他學者所造的論著的時候，才不會被引入歧途，才不會被汙染。如同前面所說，如果被汙染、如果遮的太過的話，破壞緣起因果，這個業力是意樂上的業力。所以造業有身造、口造、還有意造；所謂「意造」是對見解產生肯定，愚痴的業力就完成了，它不須付諸於身、口，只要在意樂一完整決定以後，業力就完成了，這業力在還沒轉過來之前，會導致墮落三惡道。因此要學習中觀應成派最難的，就是很難認出相似中觀應成見，這是最難的；但是宗喀巴大師就把它引出來。另外一個道理，相似中觀應成見的學者，說的也有其道理，不能說它沒有道理，而且跟真正中觀應成見是很相似的。
我們進一步來說明，今初
P90+12
22:34
（p410-4）
現自許為釋中觀義者，多作是言，就真實義，觀察生等有無之理，從色乃至一切種智一切諸法，皆能破除。
這裡從文字消文，現今是指宗喀巴大師還在世時，現今有一些自己承許為解釋中觀義者，多作是言，他們就成立一種見解，就真實的空性義，以抉擇真實空性之理智去觀察生、滅等一切諸法，到底有或者無的正理；也就是在現量證空性，生等一切諸法到底存不存在。因此從最基本的色法乃至成佛的一切種智，色等有色、受、想、行、識，乃至十二處、十八界等等一直到一切種智；這一切諸法全部完全能破除掉，『全無』也就是全部都不存在。
到此，以這種看法在現量證空性時，沒有一法能夠存在，這個道理跟中觀應成派見解事實上是一樣，所以相似中觀應成派見解這一分的看法，跟真實中觀應成派見解是一樣的，但是所立的理由是有些許的差別。
他立的理由是什麼?接下來看。
P90-11
24:53
（p410-3）
隨許何法，若以正理而正觀察，皆無塵許能忍觀察。由破一切有無四邊，非有一法此不攝故。
第一個理由，是任何一法，假若以中觀勝義理智之正理而正觀察，皆無塵許能堪忍觀察；所謂『堪忍』就是理智找得到；如果『不堪忍』就是理智尋找不到。所以「皆無塵許能堪忍觀察」，也就是在勝義理智之正理是尋找不到任何一法。
因此由此破除一切有、無、俱有（有無皆有）、俱無（有無皆無）四邊，破除四邊「非有一法此不攝故」，就是全部所攝；也就是任何一法，用這個四邊去觀察絕對找不到的；當然這個觀念與真實的中觀應成派見解也是相同。
但是這裡要進一步解釋，因為自許為解釋中觀義者，認為破四邊為通達空性之正理，而且認為若有事物不能以四邊去破除，假若有事物不被破除，也就是還有事物存在的話，這個事物就變成實有之物。因此只要是名言有，就會成為真實有；倒回來講，如果沒有真實有，則名言有也不存在，也就是全無。因此就認為，沒有一物、沒有一法不被抉擇空性之正理破除者，但是這個觀念與真實的中觀應成派就不同。
然真正中觀應成派認為，若是『實有』—假設任何一法是實有的話，以中觀勝義理智之正理尋找，是絕對可以找得到；真正中觀應成派這個觀念，自許為解釋中觀義者他也認同。但是真正中觀應成派和自許為解釋中觀義者，都認為沒有任何一法為中觀勝義理智之正理可以尋找得到，所以這個他們都是共同的。
但是自許解釋中觀義者認為，既然中觀勝義理智之正理找不到，所以不能說瓶子是有；因為不為中觀勝義理智之正理尋找得到，這個法就不存在；既然不存在，就不能說它是有；所以不能說瓶子是有。倒回來講，如果認為瓶子是有，在「名言有」承許它有的話，就必須要被中觀勝義理智之正理尋找得到，這個觀念是自許解釋中觀義者的看法；所以說「有」要破除掉，連「無」也要破。
為什麼「無」也要破呢?接下來又許瓶子無也不可以，因為假若許瓶子是無，這個無也要被中觀勝義理智之正理尋找得到；因此說瓶子有、瓶子無，全部都不合理；因為「有」也要被找得到、「無」也要被找得到。不論是有、無，在勝義理智抉擇當中絕對要被找得到，所以有、無皆不可以；既然有、無都不可以，存在是不合理的話，當然俱有也不合理、俱無也不合理；因此自許解釋中觀義者，說沒有一法可以被中觀勝義理智之正理尋找得到，這個觀念是和真正中觀應成派不同的。
怎麼不同法呢?
P91+10
30:33
因為真正中觀應成派來說，既然沒有任何一法，為中觀勝義理智之正理可以尋找得到，這句話意謂著在現量證空性的當下，沒有世俗諦法的存在；假若有世俗諦法的存在，就會成為有一法是勝義諦、也是世俗諦。因為現量證空性是勝義諦，如果現量證空性是勝義諦，還有世俗諦法存在的話，就會有一法既是勝義諦、也是世俗諦，這是顛倒識、是錯亂識；如果是這樣的話，現量證空性就變成顛倒識了。因此真正中觀應成派說，沒有任何一法是被勝義理智抉擇而存在，這個涵義和自許解釋中觀義者不同。
真正中觀應成派說，雖然沒有世俗諦法的存在，可是世俗諦法絕對不是中觀勝義理智之正理抉擇的範圍。因為中觀勝義理智之正理，僅僅只有抉擇顛倒的識體、無明的識體，所耽著的自性有—這分「自性有」到底是有或者無?它只有抉擇這樣而已；而非是抉擇「世俗諦」之有、無。因此到此的觀點，就和自許解釋中觀義者的學者不同的。
接下來以空性的角度來說，真正中觀應成派，「空性」也絕對不是『中觀勝義理智之正理』抉擇有、無。因為中觀勝義理智之正理，僅僅只有抉擇『自性』有、無的這一分而已；把自性有遮除掉而這一分自性無，這一分自性無就是空性；所以空性不是以中觀勝義理智之正理所抉擇而有。
假設空性是為中觀勝義理智抉擇而有，則空性會變成實有；然而不論是空性或是世俗諦法，僅僅唯名言假立之世俗有。因此真正中觀應成派認為，中觀勝義理智之正理抉擇任何一法沒有存在；可是其抉擇只有抉擇自性有、無，它並沒有破壞世俗諦法和勝義諦法。因此世俗諦法—唯名言假立，勝義諦法—唯名言假立，既然唯名言假立的話，存不存在—存在，有沒有為中觀勝義理智抉擇破壞掉—沒有。因此至此，與自許解釋中觀義者的觀點不同。
自許解釋中觀義者認為，只要有，不論是名言有，就一定要實有；只要是有，就皆為中觀勝義理智所破除，所以沒有任何一法存在。此即如本文所說：「隨許何法，若以勝義理智之正理而正觀察，皆無塵許能忍觀察。由破一切有無四邊，非有一法於此四邊不攝故。」這是第一個理由，這個理由也有將真正中觀應成派與自許解釋中觀義者不同的觀念，作一個對比。
P91-9
35:20
（p410-2）
又見真實之聖智，全不見有生滅繫縛解脫等法，如彼所量應是真實，故無生等。
自許為釋中觀義者，立的第二個理由，「又見真實之聖智」聖智就是根本智、現證空性的根本智。現量證空性的根本智「全不見有生滅、繫縛、解脫等法」。所以「如彼」聖根本智，「所量」是正道；「應是真實」所謂真實即『全無』，進一步來講連『名言有』也不存在。「故說無生、無滅、無繫縛、無解脫等等」這些全部都不存在了，連『名言有』也不存在了。
（p410-1）
設許生等為能忍否觀察實性正理觀察，若能忍者，則有堪忍正理所觀之事，應成實事，若不堪忍，則理所破義而云是有，如何應理。
又進一步來設問難說：「設許生等為能忍否」，為能忍就是『能堪忍』，否的話就是『不堪忍』。「設許生等為能忍否，觀察實性正理觀察」這就引申出二個問難，第一個是能堪忍，第二個是不堪忍。
接下來第一個「若能忍者」，就是說假若堪忍者，也就是在中觀勝義理智之正理抉擇能被觀察得到、能被尋找得到，這樣就會變成實事，所以「若能忍者，則有堪忍正理所觀察之事」。這樣的話「應成實事」即是中觀勝義理智正理觀察能尋找得到，也就是在現量證空性能夠獲得，則成實有之事。
第二個問題「若不堪忍」，假若不堪忍，則是為中觀勝義理智之正理所破的四邊義，也就是說已經被破壞掉了、被遮除掉了。「而又云」又承許是有，「如何應理」怎麼合理?所以這裡是中觀應成派自許為釋中觀義者提出問難，既然『四邊義』已經被破除掉了，怎麼還會承許有。
P92+3
38:42
（p411+1）
如是若許有生等為量成不成，若有量成不應正理，見實性智見無生故。若許由名言眼識等成者，彼是能成之量不應道理，彼等是量已被破故。
接下來，由「若不堪忍」者，又引申出二個問難。
「如是若許有生等為量成不成」，假若承許有生滅等，此生滅等法是為量成或者是量不成呢？如果是「量成」，在中觀勝義理智抉擇要被獲得，可是前面又說中觀勝義理智之正理尋找是沒有獲得，既然沒有量成，怎麼可以說是有呢?
「若有量成不應正理」，所謂「量成」就是存在，而且這個存在就是勝義理智去尋找得到的，所以若許有量成，不應正理；因為見實性之正理之理智見無生、滅等等；也就是在中觀勝義理智去尋找，在現量證空性當下，一切生滅等諸法根本不存在。因此至此，是以勝義理智抉擇，沒有獲得任何一法而來說明、而來問難，怎麼可以承許有?當然以中觀勝義理智抉擇尋找找不到，沒有一切諸法，已經把勝義理智抉擇排除掉了，用世俗名言。
「若許由名言眼識等量成者」，「彼是」彼就是指名言識，彼名言識是「能成之量不應道理」，彼等名言識是量成已經被破了、自己也破了。因此自許解釋中觀應成義者，引中觀應成派所依據的經典來證明，所以下面就引證。
（p411+3）
如《三摩地王經》云:「眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道復益誰。」
這裡的意思是說眼、耳、鼻、舌、身、意全部都不是量。所謂「全部都不是量」，我們進一步來作解釋，也就是說凡夫修行要到成聖、成佛的話，重點是把我們的根與識，我們的識體包括第六意識顛倒、錯誤的全部斷除掉，轉成正確的，所以顛倒的識體、錯亂的識體，就識體來講它不可能成為量，因為它是錯亂、顛倒的。因此《三摩地王經》說，因為我們的修行，從凡夫到成佛，無非是要把錯亂的識體轉成正確的，現在的眼、耳、鼻、舌、身、意都是量，修聖道到底是要利益誰？就沒有什麼好利益的了。因此《三摩地王經》才說，這些名言識全部都不是量。
p92-7
42:55
（p411+4）
《入中論》云：「世間皆非量。」若雖無量成而許是有，既非自許亦非正理，故亦不成。
第二個引《入中論》云：「世間皆非量。」《入中論》是月稱論師所著的，月稱論師又是中觀應成派的開派祖師。月稱論師所著的《入中論》也講，世間名言識也不是量。
因此「若雖無量成而許是有，既非自許亦非正理，故亦不成。」又更進一步來問難，若雖沒有量成，前面引的經還有引的理路不是破除了嗎?沒有量成，又承許有生滅，然承許生滅是有，又要被中觀勝義理智之正理尋找得到，然見真實之聖根本智，在現量證空性的時候，根本見不到有生滅等法。所以假若承許是有，是為眼、耳、鼻等，所見、所聞的話，《三摩地王經》及《入中論》皆承許都不是量，所以應成來說，既然不是量，又承許有，當然也不會承許，也不合正理，所以所承許的有，根本無法去成立。
接下來又進一步引證
P93+3
45:00
（p411+5）
《入中論》云：「於實性時由何理，破自他生不應理，即由彼理於名言，非理汝生由何成？」
自許解釋中觀義者問難，如果承許有生，也不是勝義所許，必須於世俗所許，在世俗所承許的也不合理。因此引《入中論》，入中論意味著「於實性時」，在中觀勝義理智觀察實性之中觀一、異之理，所以文上所說的，於實性時「由何理」，「何理」是指以中觀一、異之正理，破除自生、他生等等，也就是說如果承許了自生、他生是不合理的，因為在實性正理時找不到。
「即由彼理」即由彼觀察實性之正理，在名言上承許有也不合理，就是在世俗名言上承許自性有也不合理，所以故汝所計自相有之生，到底由什麼道理來成立的?
（p411+6）
此說由於勝義破生正理，於名言中亦能破故。
所以自許解釋中觀義者認為，《入中論》裡面所說的「由於勝義破生的正理，此理在世俗名言中也能夠去破除」，也就是說於勝義中以中觀理智之正理，破除所承許的有，亦用這個理智之正理去破除世俗名言所承許的有。
再進一步，以真正中觀應成派來做解釋。中觀應成派認為，以中觀勝義理智之正理去破除自性有的自生、他生等等；同樣也以此之正理去破除世俗名言有所承許的自性有，但是並沒有去破除世俗之名言有；因此就這一點來講，這個解釋與自許解釋中觀義者所說的不相同。
接下來再來解釋，自許解釋中觀義者解釋引《入中論》的偈誦來問難以後，又引申出二個問題。
P93-12
48:50
（p411+6）
又若不許從自他等四句而生，則於勝義觀察四句破除生時應不能破，以除彼等有餘生故。若從四句隨一而生，不許餘三應從他生，此不應理。《入中論》云﹕「世間亦無從他生。」故破生時不應更加勝義簡別，《明顯句論》破加勝義簡別語故。
第一個「又若不許從自他等四句而生」，假若不承許從自生、他生、共生、無因生等四句而生，然後又承許有生，「則於勝義理智觀察此四句而破除生等，應不能破」，因為以破除四句生等，還認為有生；所以還承許有餘生故。本來這四句生破除以後就不可能有生，但是還承許有生，所以這是第一個問題。
第二個「若從四句隨一而生」，就是說即是「不許餘三」，也就是說不承許其他三個—也就是自生、共生、無因生，而承許「應從他生」，那也不應理。也就是說破除這三生—自生、共生、無因生以後，還承許由他生，那也不合理。
因此自許解釋中觀義者，又引《入中論》來說:「世間亦無從他生。」故自許解釋中觀義者認為，破生時就不應該加勝義簡別。因為破了四生，這四生就含攝了一切生，如今已經破了四生，又承許了生，則不能說四生涵蓋了一切。因此如此破除四生不是沒有作用了嗎？因為還承許有生！
所以要進一步來做解釋。真正中觀應成派的解釋，只要承許有四生，剛剛所引的《入中論》沒有錯—是破四生，可是如果承許有四生的話，決定要承許自性有。故破了四生，即破除「自性有之生」。
要注意!既破除「自性有之生」，但仍然還有「非自性有之生」，譬如緣生。因此《入中論》所說的「他生」與「從他而生」這兩個是不相同的，這是就字義上來說。『他生』是指自性有的因，生自性有的果──從中觀自續派以下的內部派都是這樣承許。但是中觀應成派，是不承許他生，他承許從他而生這就不同了。所謂『從他而生』是指由某一因而生某果，所以又稱為「緣生」。因此《入中論》所說的「世間亦無從他生」的從他生要理解為『他生』而不是『從他而生』。
所以應成派自宗的『生』與『他生』是有差別的；『生』是緣生，『他生』是自性有的因，生自性有的果，這兩個當然是有差別的。
所以從自續派以下認為，只要有生就是他生。上面所說的，只要是他生一定是自性有；自性有的話，中觀應成派絕對不會承許的。所以中觀應成派只有承許生，什麼生呢?就是「緣生」。
所以《入中論》裡面所說的：「世間亦無從他生」是指世俗上沒有自性有的他生，也就是說世俗上有的他生都沒有了，更何況還有勝義呢?怎麼還會有勝義有他生呢?自許解釋中觀應義者認為，中觀應成派在破生時，根本就沒有必要加勝義的簡別，也就是自性有的簡別；因此對於眼、耳等等就直接說無眼、無耳等等就可以了。
但是月稱論師所著《明顯句論》在破時，有「加勝義簡別的語言」；因此自許解釋中觀義者認為，這樣的話根本是自語相違。因此剛剛消文，沒有必要加勝義簡別；因為加勝義簡別，只有自續派；中觀應成派是沒有加勝義簡別的。
p94+15
55:05
中觀應成派不承許諸法有自性，也就是中觀應成派與自許解釋中觀義者不同的看法。真正中觀應成派不承許諸法有自性，所以安立一個論式：如【諸有法是自性空，以是非自生、非他生、非共生、非無因生故】因此站在破四生的時候，根本沒有必要作勝義簡別。也就是勝義沒有自生、勝義沒有他生、勝義沒有共生、勝義沒有無因生；勝義簡別反面來講，是不是世俗有自生呢？或世俗有他生呢？因此破四生根本沒有必要加勝義簡別了。但是破眼、耳、鼻、舌、身、意並不等於破四生，所謂破四生是自生、他生、無因生、共生，故無眼、耳、鼻、舌、身、意並不等於在破四生；因為承許四生即是承許自性有，所以破四生等同破自性有。而眼、耳、鼻等諸法，若不加自性有的簡別的話，會破壞世俗名言有；因為承許眼睛的存在不一定要承許他自性有，所以如果沒有加自性有的簡別，沒有加勝義的簡別會把緣起因果破壞掉；因此此處來簡別中觀自續派清辨論師的不同。故此可理解，這些自許為解釋中觀義者，把中觀應成派跟中觀自續派混為一談，而另外開出一個相似的見解。
然而清辨論師承許名言有自性，他的緣起因果法，甚至勝義諦在名言安立都要有自性，也就是自性有不能破，如果站在中觀自續派來講，「自性有」破的話，就墮入斷滅見了，故「自性有」不能破，那一定破「勝義有」，所以必須加勝義有的簡別，而安立論式：如【諸有法是諦實空，也就是勝義空，因為無諦實之自生、無諦實之他生、無諦實之共生、無諦實之無因生，所以一定要加一個諦實有或者是勝義有。】
但進一步來說，此處牽扯到中觀應成派跟中觀自續派，在跟他宗辯論時不同的觀點，所以此中所說之自生、共生、無因生是外道。我們知道佛教徒，尤其是菩薩在度外道時，絕對不能破除以後，讓外道墮入斷滅見，所以要依他所承許的來破除他，因此假若不加勝義簡別，根本無法跟他討論。譬如瓶子，以外道來講，瓶子一定是勝義有，當你要破除它的話，一定要承許瓶子是勝義有；若說瓶子無勝義有的話，兩者根本無法辯了；因剛開始就無法共許了，無法共許就無法辯論，無法討論就無法幫助他。因此第一個，一定要跟他有集成，就大家有共許瓶子都是勝義有，破除了以後，也為了不讓外道墮入斷滅見，所以還要加勝義有的簡別，這是對外道，尤其是他生；自生、共生、無因生是外道。他生是佛教內部派的，所以佛教內部派除了中觀應成派之外，全部都承許自性有的他生，尤其「他生」除了中觀應成派之外，其他佛教內部派所共許的。也就是說自性有的因、生自性有的果，所以不加簡別的話，破除以後，自續派以下會墮入斷滅見。
接下來應成派的破除法，於破除他宗時，不必如同自續派一樣，一定要安立一個很完整的論式，只要依他所許而破除即可。故應成派於破除他宗時，是以他許比量而破除他宗即可，因為應成派對於量的建立，與自續派以下對於量的建立是不同的。因為自續派以下的量，是於其自性有不欺誑，因此自續派絕對不可能依他所許；若是依他所許，則自己也要承許。但是中觀應成派的量，是於其顯現境不錯亂，故他宗有錯誤，然應成派破除他宗時，於應成派學者的心識，會顯現他宗所承許的，就這一點來講，應成派也承許是量，故說「以他許比量而破除他宗即可」，也就是一般所說的「以子之矛，攻子之盾」就可以，他無需如同清辨論師破除他宗時，一定要安立自性有之正因。因為自續派『論式』一立就一定要存在；只要是存在，就一定要量成；只要是量成，就一定要自性有。
P95+3
1:02:50
(p411-5)
此有一類雖於名言亦不許生等，餘者則於名言許有，然彼一切皆作如是暢亮宣說。由諸正理於諸法上破除自性，是此論師所宗無可疑賴，以雙於二諦破自性故。如是無性復有何法，故於所破冠加勝義簡別語者，唯是中觀自續師軌。
「此有一類雖於名言亦不許生等」這一句話，可參考廣論毗婆舍那P473+1，所引出來的第三家，這一家說此類學者亦自許為中觀應成派，而且彼等作如是說：「隨依勝義及依名言」。我們知道一切法的存在，不是勝義就是名言，即一切法的建立要以勝義及名言來建立；因此不僅在勝義，即使在名言當中，自宗亦無承許；若有承許，則必須有能立之正因及譬喻；如果立下去就如同我們剛剛所說，在你的心識一立論式，此論式一定要存在，只要存在，就要量成，量成的話，就變成自性有；故認為只要立論式，只要有承許，就會變成為自續派了，因為自續派是承許自性有之宗，故我應成派全無自宗。
又「餘者」，是指自許為中觀應成派者，承許於名言上不肯定是有或是無，然需於名言表達時，則於名言又承許有，這類人「然彼等一切皆作如是暢量宣說」。
他們怎麼宣說?「由諸正理於諸法上破除自性，是此月稱論師所宗無可疑賴」，他們認為在諸法上破除自性，是月稱論師宗無可疑賴的，「以雙於二諦破自性故」。
如是自許解釋中觀義者說，「若無自性，復有何法存在？」故於無眼、耳、鼻、舌、身、意就沒有必要簡別；因為已經把自性破除掉了，又何必去簡別。因此他們又認為：「故於所破冠加勝義簡別之語詞者，唯是中觀自續派師之軌則。」這一類自許解釋中觀義者，自己沒有弄清楚中觀應成派的見解，把中觀應成派的見解和中觀自續派混著講，因此會認為加簡別唯有自續派，中觀應成派不應該加簡別，加簡別是不合理的。此於《廣論》P466+8之科判「第三釋於所破應不應加勝義簡別」時，進一步說明中觀應成派也是有簡別，並不是沒有；所以「於所破加勝義簡別，唯是中觀自續派者，極不應理。」
《入中論釋》引《佛母》，《佛母》即是《般若經》云：「長老須菩提，豈無所得無所證耶？須菩提曰，長老舍利子，雖有所得亦有所證，然非二相之理。長老舍利子其得證者，是依世間名言而立。預流、一來、不還、阿羅漢、獨覺、菩薩，亦依世間名言而立，若勝義中無得無證。」《般若經》是中觀應成派所依據的經典，《般若經》裡面也有簡別。若依自許解釋中觀應成派者，是否認為《般若經》是自續派主要所依的經典?不是的。所以《般若經》也是這樣承許的，中觀應成派之論著《入中論釋》引《般若經》，難道《入中論釋》是屬於自續派所依據的經論嗎?不是的。所以如是諸了義經加勝義簡別者，實亦繁多；如龍樹菩薩所造的《七十空性論》、《中觀寶鬘論》等等，皆有加勝義簡別。
譬如《七十空性論》云：「住生滅有無，劣等或殊勝，佛依世間說，非是依真實」。也就是說生、住、異、滅、差劣或殊勝，此在世間名言是存在的，所以佛依世間名言而說，不是依真實而說，所以這句話仍然有簡別、真實的簡別、勝義的簡別。
接下來《中觀寶鬘論》云：「言有我我所，此於勝義無。」名言上當然有我、我所，補特伽羅我跟我所，在名言所安立--有，勝義有--沒有，這也是勝義的簡別。
《中觀寶鬘論》又云：「若種子虛妄，其生豈諦實。」所謂的種子虛妄，虛妄就是依著因緣和合，何謂因緣和合，就是在種子的話，是否不需要名言假立?不需要名言假立，而種子於前方而有很真實，事實上是否很真實，不是的，它剎那生、滅，所以其生豈諦實，也就是說種子也不是諦實，這句話也是在作簡別。
接下來又云：「如是世如幻，雖現有生滅，然於勝義中，生滅皆非有。」也就是說一切有為法生、住、異、滅，在名言上要承許它有，在世俗上要承許它有，可是在勝義諦當中沒有，所以這也是勝義的簡別。
因此於所破加勝義、勝義諦、諦實、真實有的簡別是非常多，而且未加彼時亦多，也就是說沒有加諦實有、真實有，但有多加無自性、無自體、無自相等簡別；因此說明『簡別』應成派也有，不單單是自續派。
到此已將第一個科判「說其所欲」解釋完，第二個是「顯其非理」。
P96+1
1:12:20
（p411-1）
第二顯其非理分二：一、顯彼破壞中觀不共勝法；二、顯所設難皆非能破。初又分三：一、明中觀勝法；二、彼如何破壞；三、諸中觀師如何答彼。 今初
「第二顯其非理分二：一、顯彼」，這個『彼』就是前面所說的，自許為中觀應成派者，他們「破壞中觀不共殊勝之法；二、顯所設難皆非能破。」第二個他們也會反辯，前已將自許為解釋中觀應成派者，錯誤的觀念略略引出來，但是他們也會再作進一步的辯論，所以對於此辯論中觀應成派會再加以破斥。
「初又分三：一、明中觀勝法；二、彼如何破壞；三、諸中觀師如何答彼。」接下來看，今初。
(p412+2)
如《六十正理論》云：「此善願眾生，集修福智糧，獲得從福智，所出二殊勝。」
《六十正理論》是龍樹菩薩所著，此中『善願眾生』即指發菩提心的有情，而『發菩提心』的有情，一定是依著釋迦牟尼佛所傳下來(一)彌勒菩薩的七支因果教授、(二)文殊菩薩的自他相換教授；須依此二教授思惟、觀察而生起來。菩提心之定義，於《現觀莊嚴論》中說：「為利有情而希求佛果。」此『為利有情』即是大悲，因此為利有情心續上的涅槃一定是利他；『希求佛果』就是我一定要獲得佛陀的自利法身，這是菩提心之定義。
接下來菩提心之教授，只有兩支(一)由彌勒菩薩所開演的七支因果、(二)由文殊菩薩所開演的自他相換。如果自認為有生起菩提心，一定要思考有沒有學習這二支教授，如果有學習的話當然才可以；如果沒有學習此二支教授，而認為已生起菩提心的話，宗喀巴大師在上士道中說，此是增上慢──「未得謂得」，所以這一定要很注意的。
下面說明『善願眾生』是指發菩提心的有情，彼等積集修由菩提心所攝六度廣大行，這是屬於福德資糧，在經典上有說，生起菩提心是成佛的因，可是單單菩提心可不可以成佛?不可以的。所以當生起菩提心，接下來一定要去受菩薩戒，然後廣行六度，這才可以成就佛陀的報身和色身，也就是成就佛陀的殊勝色身。但是在行六度時，仍要用無我空慧所攝持，所以無我空慧是屬於智慧資糧，無我空慧的智慧資糧，是將來成就佛陀的自利法身—『自利法身』是因，因此如果是大乘行者一定要牢記清楚，有沒有菩提心及無我空慧；所以由菩提心及無我空慧而獲得從福、智，『福德資糧』—所成就的是利他色身，『無我空慧智慧資糧』—是成就自利法身；所以從福、智所生的『自利法身』及『利他色身』之二殊勝，此即是大乘行。
P96-6
1:17:50
(p412+2)
由大乘行，令所化機於果位時獲二勝事，謂勝法身及勝色身。此於道時，須如前說方便般若，未單分離積集無量福智資糧。
就字義上解釋，即是「由大乘行，令所化機於果位時獲得二勝事」，『二勝事』謂殊勝自利法身及殊勝利他色身。當然在果位要獲得二殊勝，在因位要具足獲得果位二殊勝的因；因為佛法是談因果，而且因果要相隨順。所謂相隨順，舉例來講，苗芽絕對是由苗芽的種子所生，這叫因果相隨順；苗芽絕對不可能由其他的種子所生，所以這叫因果相隨順。同樣道理，我要成佛，必須要了解成佛的因是什麼?如果不了解成佛的因，單單發那個願力也沒用，如在石頭上再怎麼澆水也不會長成芽，一樣的道理。
「此於道時」這個『道』是入資糧道，也就是修行過程當中有五道，無著菩薩在《集學論》當中，不論大、小乘，整個修學的過程就是『五道』—資糧道、加行道、見道、修道、無學道，這五道一定要了解。因此入於資糧道時，必須同時生起獲得自利法身及利他色身之因，此生起時才可以稱為入資糧道。這個『生起』是於識體上生起，不是把三藏十二部經典讀完了，或是家裡擺著三藏十二部經典，你的識體就轉變了；必須在心識修學經論以後，在心識思惟修，把它生起來的；所以入資糧道的『道』即是指識體，雖然是講識體，但識體卻不一定是道。因為假若沒有依著彌勒菩薩所傳承下來的七因果教授，或者是文殊菩薩所傳下來的自他相換教授，如果沒有修學；或者沒有修學龍樹俗薩所建立的空性，識體沒有依著這一些見解，而思惟生起來—我一定要獲得佛果；而佛果是來自於修學七因果教授或自他換教授而生起來；如果沒有這樣修的話，識體不能稱為道，所以道是識體，識體不一定是道。譬如沒有經過修學二支生起菩提心的因，也沒有修學龍樹俗薩所說的無我空慧，這就不算是道；所以是道一定是識體，是識體不一定是道，所以如未入資糧道有情的識體。
要生起資糧道的識體，必須如同前面所說的『雙具』，二個同時要具足—方便、還有般若。所謂方便，就是由菩提心、受菩薩戒、行六度，所以由菩提心所攝持的六度這個方便行。行六度『方便行』時，同時也要有『無我空慧』的攝持，所以不能單一個；單單只有無我空慧不可以，單單只有菩提心也不可以，所以要兩者互攝；故「未單分離」單單一個不可以，修行才能圓滿「積集無量成佛福智資糧」。
P97+3
1:23:10
以上所說，在成就佛果位的那一刻，已獲得自利法身—無我空慧；由獲得自利法身，同時也要獲得利他色身，他們是同時獲得的；同理，獲得利他色身，同時即獲得自利法身；因此法、色二身相互依存，缺一不可。『無我空慧』為得自利法身之因，無我空慧所依之蘊身，依著蘊身行持六度，同時即為得利他色身之因；當然利他色身之因，是由六度所行持的福德資糧。『方便行』為得利他色身之因，而方便行所攝持之無我空慧，同時即得自利法身之因；然無我空慧固然是得法身之因，但是如果單修空慧不修方便行，不但不得「利他色身」，即使「自利法身」也不能獲得。
時下有些觀念，以為修無我空慧就可以獲得佛陀的法身，以為無我空慧同時可以任運生起菩提心，這種見解是錯誤的。因為佛陀在世時，也有阿羅漢，證得無我空慧，為什麼他叫「阿羅漢」?不叫作「菩薩」呢?甚至佛陀也呵斥阿羅漢是焦芽敗種，因此如果有此見解，認為獲得無我空慧，菩提心會任運生，這個見解是錯誤的，不符合經教。所以要無我空慧，同時也要行六度；行六度，同時也要具足無我空慧；兩者都一定要具足。
這一個認知，所謂認知在心識生起無我空慧攝持菩提心，由菩提心行六度的話，又有無我空慧攝持的這一種認知，也就是生起的基本覺受，在基位的時候就要有，這個稱為「入道」—入大乘的資糧道。所以「於此位」，在資糧道位的話，一定能夠正確、沒有相違的抉擇二諦之理，而且可以以教、證來證它。所謂「二諦之理」，如前面所說，當在學習教理的話，任何一法只要在心識能夠顯現起來，同時也要有辦法建立勝義諦和世俗諦；勝義諦有辦法接受無我空慧，接受無我空慧，同時也可以成立世俗緣起因果；世俗緣起因果，站在大乘來講，就是六度—菩提心攝持的六度，如果以小乘來講的話，就是由出離心所攝持的智慧；這個完全都要以教理來證知，所謂教理證知，就是心續必須依著教理思惟、觀察，而生起來的決定了解。
P97+10
1:27:20
（p412+4）
此復觀待至心定解世俗因果，從如此因生如此果，勝利過患信因果系，即於盡所有性獲得定解，
「此復觀待至心定解世俗因果，從如此因生如此果」的話，是在心識建立，也就是我起這個動念，然後推動身、口的造作，種下這個因、將來感什麼果，這個一定要在心識上建立決定的定解。如果生起的是惡念，所造作的將來一定產生痛苦的果；生起的如果是善念的因，將來所感得的是樂果；這個一定要在心識上生起決定的定解；所謂的決定的定解，也就是不允許你的身、口、意去造作惡業。因為所有的有情都要追求快樂，沒有一位有情要痛苦的，其實上至佛也一樣，佛還沒有成佛時，他也一樣要追求快樂──可是他的樂是無漏樂。要追求快樂、要追求無漏樂的話，對於因生果要產生定解；要無漏樂，一定要由無我空慧所攝持；如果沒有無我空慧所攝持，即使是布施、持戒…等仍然是屬於有漏，還在輪迴裡面。
所以「勝利過患信因果系」，對於因生果，如果好好持這個因，這個因將來勝利、過患，自己在業果上要非常地清楚，而且一定會這樣的—善因感樂果、惡因感苦果，這就是「即於盡所有性獲得定解」──這叫作『世俗諦』。
（p412+5）
及由至心定解諸法皆無自性如微塵許，即於如所有性獲得定解。
這句話是說，從因生果皆無自性。從因生果—會說它為〝因〞，是因為它將來能夠生果；會說〝果〞，是因為觀待因，因為果絕對是由因生。既然是因果相互觀待的話，絕對不可能是自性有；假設因果有自性的話，就會變成因中有果，這是外道見；假設因果有自性，因果會變成不相干，因有自性、果也有自性，會變成不相干，不相干而因又能生果，石頭也可以生苗芽。因此必須對於因果諸法產生定解──沒有自性有，所以獲得定解「如所有性獲得定解」，這一分就是『勝義諦』。
P98+1
1:31:17
（p412+6）
若無此二，則於雙具方便智慧二分之道，不能至心而修學故。
如果在心識對於勝義諦及世俗諦的建立，也就是抉擇一切諸法無自性，由於無自性，而能成立因果緣起諸法，對這兩個如果沒有去獲得定解，或者是只有單具一個，「則於雙具『方便』──就是世俗諦、『智慧』──就是勝義諦二分之道」。如果不依次第，不依聞、思、修，仔仔細細的思惟，在心識建立起因生果裡面，有勝義諦與世俗諦；如果無法按照次第去建立，就「不能至心的修學」。
不能至心的修學的話，以現在的事例，可以拿一個譬喻:現在大部分在學習佛法的人，當然都很有信心，但是會不會生起煩惱，重點是有沒有把薩迦耶見滅除掉；如果有把薩迦耶見滅除掉，就不可能會生起煩惱。可是現在大部分學習佛法三十年的人，他們認為不應該有煩惱，這是不對的；也就是學了一輩子的話，如果遍計執—也就是遍計薩迦耶見沒有斷掉的話，就是會起煩惱；同樣道理，如果把遍計薩迦耶見斷掉的話，就不會起煩惱。這個道理為何會這樣做解釋呢?因為如果遍計薩迦耶見，還沒有斷掉的話，就認為不會起煩惱的話，那就是對於世俗諦及勝義諦，根本沒有建立得很清楚，因此由於不依著道次第，所以不能至心的修學。
另外一個角度來講的話，依所謂的《俱舍論》制式來講，以《俱舍論》世親菩薩所作的《俱舍論》制式認為，根器很利的從資糧道到獲得阿羅漢果，要轉三生；大乘從入資糧道到成佛要三大阿僧祇劫。但是如果不按照次第，絕大部分的人，都會說他開始皈依了佛法、修習了佛法，他一定要這一生就獲得阿羅漢—就要解脫了，甚至於有一些更快速的今生就要成佛了。像這種見解完全都是錯誤的、不可能，除非過去世已經薰習很濃厚了，如同我們剛所說的，過去世已薰習濃厚，根器就像憍陳如一樣，這一類的根器已經薰習很久了。如果不屬於這一類的話，又不按照次第來修的話，絕大部分都一定會講，我趕快學習佛法，我這一生趕快解脫，那是不可能的；為什麼會有這種見解，因為不按照次第來。
如果不按照次第來，一般我們聽到以為這個人很精進，這一生就要解脫了，事實上這不叫精進；所以在佛法上來講，所謂的精進一定要依著定義來，如果不依著定義來，那叫懈怠、不叫精進；所以這個地方一定要把它弄好，一定要按照次第來，才能夠至心的修學。
P98+7
1:35:42
（p412+6）
如是果位能得二身之因，有賴根本決擇正見，道無錯誤。
「如是果位能得二身」，就是獲得自利法身及利他色身之因，此因依賴於根本決擇正見，一定要依經教來抉擇，這裡的抉擇不是看書而已，一定要在心識思惟，在心識生起來，獲得正確無誤的量。『正確無誤的量』舉一個世間的譬喻，假設獲得了癌症，但是知道有一種藥可以醫好，絕對馬上想去拿到，不論如何一定要拿到，而這個心的決定即是；同樣的道理，當獲得資糧位，獲得正見的時候，這個時候心識如同剛剛所舉的例子，非得要獲得佛果位，所以才「有賴根本決擇正見」。正見是這樣的，並不是今天讀了很多這叫正見，讀了很多並不想去獲取跳出輪迴、或者獲取佛果的話，那也沒有用，那也不叫作『正見』，有真正的正見，它會推動你去做。所以在基位的時候、在因位的時候，於成佛之道次第一定要修學沒有錯誤；沒有錯誤如前所說，(1)生起菩提心，一定要依兩個因，七支因果或自他相換，(2)空性見解要沒有錯誤的話，要依著龍樹菩薩所抉擇出來的無我空正見；這兩個有了，才能稱為「沒有錯誤」的認知。
（p412+7）
其決擇正見之法，即無間所說雙於二諦獲決定解，除中觀師，任何補特伽羅皆見相違，無慧宣說無違之理。
「其決擇正見之法，即無間所說雙於二諦」，二諦是勝義諦與世俗諦，所謂『勝義諦』是抉擇勝義理智，用中觀正理抉擇，抉擇了無自性以後，同時可以安立世俗因果法，世俗因果法就是『世俗諦』。所以於勝義諦、世俗諦，同時可以在心識上建立起來，這一刻才叫「獲得決定的定解」。
這個定解「除了中觀應成師」之外，「其他任何補特伽羅」都認為自性空與緣起因果法成為相違；所謂成為「相違」，是說在心識無法建立自性空、緣起義成為相順；也就是說心是很順暢，但是如果自性空、緣起義無法相順的話，一般心識會卡卡的，好像很難接受；很難接受可是經論又這樣講，又不能去違背，所以會卡卡的；原則上來講，這是還沒有獲得中觀應成派中道之見。
中道之見並不是只有書上寫而已，一定要在心識現得起來，心識現得起來的話，只要緣任何一法的話，心識絕對可以操作，什麼叫自性空?什麼叫緣起有?所以『自性空』—遮除了常見，『緣起有』—遮除了斷見，所以中道之見是不墮常、不墮斷，那個叫中道之見，生起來了，才叫中道之見。
除了中觀應成派師之外，其他的就沒有辦法，所以如是「無圓滿之智慧，宣說勝義諦跟世俗諦無相違之理」，他們無法圓滿的宣說的。
P98-8
1:40:27
（p412-6）
唯具深細賢明廣大觀慧中觀智者，善巧方便通達二諦，決擇令無相違氣息能得諸佛究竟密意。
「唯有具深細賢明廣大觀慧之中觀應成智者」，他們「善巧方便通達二諦，決擇令無相違氣息，才能獲得諸佛的究竟密意。」這裡非常重要的，從前面所說修習佛法最基本的就是要解脫，當然最高就是要成佛；要解脫、成佛的話，如果沒有獲得諸佛究竟密意的話，根本不可能。所謂「諸佛究竟密意」，就是在心識現起自性空，同時能安立緣起，而且沒有相違、很順暢，順暢的話就很喜歡、動不了的，這時候才能獲得究竟的利益。
如同《菩提道次第廣論》P8-4，說到「此論教授分四」的第三個「易於獲得聖者密意殊勝」裡面所說，學習《菩提道次第廣論》非常容易獲得聖者之密意、佛陀的密意；所以有一句話說，把《菩提道次第廣論》緣起與自性空、勝義諦與世俗諦，如果弄通來的話，已經獲得了諸佛的究竟密意。在《菩提道次第廣論》也說，如果能夠獲得諸佛的究竟密意，十方一切諸佛的正法，就在你的身上存在，這樣的功德是最大的；因為十方諸佛最親近的教法，在你的身上存在的話，你的功德最大；所以以累積福德資糧來講，你的功德是沒有什麼比這個還大的。
（p412-5）
由此因緣，於自大師及佛聖教，生起希有最大恭敬，發清淨語，以大音聲數數宣告，「諸具慧者應知性空之空義，是緣起義，非作用空無事之義。」
接下來「由此因緣」，就是由於通達二諦自性空及緣起義，都沒有相違的因緣。「於自大師及佛聖教」大師就是佛，聖教就是法；當通達無自性，能夠同時成立緣起義；然後由這樣可以成就佛果，內心生起無比的殊勝，生起無比的恭敬，對於『佛』、對於『佛所宣揚的法』，生起無比的恭敬。
當然跟這個法相應的傳承祖師，或者出家眾等等，也會產生恭敬，然後「發清淨語」──能詮之聲語言，「以大音聲數數宣告」。
宣說「諸具慧者應知性空之空義，是緣起義，非作用空無事之義。」這裡意謂著，由自性空才能成立緣起義，這個才是真正中觀應成派不共殊勝的法。在心識裡成立起這種絕對定解的話；其他派學者所說的，假若是自性空，就沒有作用義了—就變成斷滅了；乃至包括前面所說的，自許為中觀應成派者，他們的見解，一下子都可以把它破除掉；所以自性空、緣起義才是中觀應成不共的殊勝法，也就是說當在心識一建立的話，將來必解脫，一定的。