P470-2 清辨論師對於佛護論師他的破數論派所說的諸法自生給與出三種過失
清辨論師對於佛護論師他的破數論派所說的諸法自生給與出三種過失，就是說清辨論師呢對於佛護論師給他出了三種過失。那這三種過失：
1、他沒有正式立因明之因三式。
2、他也沒有遮遣他宗的問難。也就是說諸法若自生的話呢，則成無用，或者無窮。那這無用、無窮你是站在因上來說呢，或者是果上來說呢？他沒有遮掉這個問題，也就是說清辨論師他認為佛護論師對於數論派他問過來的這一種過失呢，他沒有遮擋掉。這是第二個。
3、（沒有遮擋宗反的過失。）就是你破除人家的宗反的過失呢，你也沒有擋掉。
月稱論師對於清辨論師給佛護論師所出的三種過失，皆作了詳細的解答。也就是說，佛護論師根本沒有清辨論師你所說的三種過失，而且，進一步來說明真正的中觀師，中觀應成師是不應該也不會去承許〝自續之因〞。那這個〝自續因〞我們上次有說，它就是自性因。所謂自性因的話就是說諸法存在，一定要自性有。所以，清辨論師他來出論式，也要自性有，就是宗、因、喻也要自性有。
這個第一個過失就是清辨論師認為佛護論師他沒有正式安立的因明的因三式。
佛護論師在破自生時，不採用自續因喻，並沒有清辨論師所說的過失。以破自生時，不用自續因和喻，僅給對方指出自宗相違的過失(即依他所許的宗而破除他)，這樣也就足以破除對方的妄執，非絕對須用自續的因和喻。假若對方已經了知自己所計自生的過失，而猶堅執不捨自己的妄執，那麼，縱使你採用自續因喻，或者是正式的因明的因三式，這個呢已經很堅執了，你再怎麼說的話，也是不能使其棄捨自生的妄執。在龍樹菩薩所著的《中觀論》中，破除對方的妄執時，皆是直指對方妄執的過失而破，並不用因明三支的方式，那這個呢，也是月稱論師依著清辨論師所說而來破除什麼呢，清辨論師他認為，佛護論師沒有正式出因明的因三式，就無法破除對方。
如果照你這樣所說的話，那龍樹菩薩所著的《中觀論》中也都用這種直指對方的過失而來破除，而且並沒有採取因明之因三式，說因明的三支方式，那如果照你清辨論師這樣所說的話，那豈能說龍樹菩薩所著的《中觀論》全無破除妄執的作用呢？
假如認為：一定要用因明的比量，就是那個因三世，比量的方式才算圓滿的話，則佛護論師所出的簡略的應成論式當中，就已經有足夠破自生他比量方式了。因為依他方所許的比量，亦可同時成立一個三支比量，而不是說佛護論師沒有三支比量！所以，依他所許，同時成立的這三支比量是一種〝廣式〞的，並不像佛護論師破數論派時所用的那種〝簡略式〞的。因此，如果你清辨論師堅持認為用因明的三支比量方式才算圓滿的話，這個簡略的應成論式中也同樣具足三支比量。
譬如，前面說了：【諸法已有自體，若「復」更生，則成無用，乃至無窮】。
此簡略之論式，事實上已具備因明他比量的文義。這個論式是什麼呢？
宗：也就是說，芽已自體成就，這叫前陳(有法)；那既然芽已經自體成就的話，就不應該復（再一次）從種子生，這是後陳(宗法)。所以，前陳跟後陳加起來是“宗”。那後面呢，“不應復從種子生”，這個是宗法。
理由呢：因為它已經有，已有體故，所以呢，你看芽已自體成就，那是不是芽已經有自體了？那已經有自體的話，那你就不應該再生呐。那舉個譬喻來說：如已顯的芽。數論派是不是講說已顯的芽就不會再生嘛，是不是這樣？就已經生出來了。他認為呢，在種子位呢，會有未顯芽的自體性，你看，從這個喻來說，喻的話是不是已顯的芽？那你既然有顯現的芽，那是不是已有芽的自體？同樣的道理，在種子位的時候芽已經有它的自體成就了，那理由呢，已有自體故。所以，從〝芽已自體成就〞這個有法，及譬喻這兩個，這個地方說，如果你有體的話，如外道所許的，你已經顯示的有芽了，那就不應該生了，所以呢，〝已有體故〞是不是不應該生。那我們來說呢，三因式嘛！第一個遍是宗法性。那這個遍是宗法性是在因上，因是不是講說〝已有體故〞？那已經有體了，你就不應該再生嘛！跟這個“後陳”宗法是不是變成遍是宗法性，這一個遍是宗法性是不是在這個“前陳”上，〝芽已自體成就〞，是不是在這個有法上成立？像另外一個道理，如果這樣的話，那譬喻是不是以如已顯現的芽？要舉這個譬喻的話，是不是要跟這個宗法它也有同樣的體性？我們說同品定有性，既然是同品定有性的話，如已顯的芽跟〝芽已自體成就〞這個“前陳”那是不是一樣了？因為“因”都一樣嘛！都已經有自體故嘛！是不是這樣？
那現在我們來說明異品遍無。異品的話是不是說芽非自體成就？那芽非自體成就那就應該再從種子生啊。你沒有芽的體性，那是不是應該要從種子而來生？理由呢？因為沒有體故。譬如，未顯現、未生出來的芽，那這個是異品遍無，對不對？我們來看一下黑板，我們的資料上有寫：
宗：芽已自體成就 不應復從種生
(前陳) (後陳)
因：已有體故 ────→ 遍是宗法性
喻：如已顯的芽 ───→ 同品定有性
───→ 異品遍無性
宗：芽非自體成就 應從種生
因：無有體故
喻：如未生之芽
宗：〝芽已自體成就〞，這個是不是叫“前陳”？ 芽已自體成就 不應復從種生。這個是“後陳”。
（因：）理由呢？是不是“已有自體”？“已有體故”？
喻：如已顯的芽。我們說：宗、因、喻。遍是宗法性，什麼是遍是宗法性呢？在因上已有體的宗法，這個宗法“不應復從種生”。是不是兩個一定要周遍的？所以遍是宗法性嘛！
接下來是不是要同品定有性？事實上，如已顯就是已經生出來了嘛，已經生出來芽的話，那就具有芽的體性了。另外一個角度來講的話，我們剛剛有說，那世俗的外相-芽的形狀、顏色，雖然跟種子的形狀、顏色不一樣，可是，芽的體性有沒有離開芽的形狀、顏色體性？沒有啊。如果沒有的話，你就有體故嘛！所以，已顯的芽不應該再生，所以這兩個來講，你如已顯的芽已有體故，不應生。這個是外道他自己也承許呀，一般人也會承許嘛，對不對。那換句話來講的話，這個因可以成立這個譬喻，同樣這個因也可以成立這個宗法。那〝芽已自體成就〞，就如同你所說的，種子位是不是已經有芽的自體？那這個已有芽的自體的話，當然也不應該生啊。那你怎麼說還可以生呢？所以說，以這個簡略的論式，它本身就已經具足因三式了：遍是宗法性、同品定有性，接下來，異品遍無。那什麼叫異品遍無呢？芽會自體成就的話，是不是因從種生？理由呢？因無有體故。如未生出之芽，對不對？是不是具備了因三式？所以呢，遍是宗法性、同品定有性、異品遍無，怎麼會沒有清辨論師所說的沒有這個正式的因明的因三式呢？.。
所以，我們看我們的資料。此中所立的〝芽已自體成就〞，就是在宗上所立的〝芽已自體成就〞是要遮擋前面外道所問難，就清辨論師他認為外道會提出一個問難：你說的自生呢〝是果體生，抑或是因體生耶〞。此意謂：不明顯的芽是遮除外道他所說的：〝為因體名自耶〞──是在因體上名自生呢，這個問難。這句話所說的話，雖然在種子位，芽的外形還沒有生出來，種子位沒有芽的顏色，沒有芽的形狀，但是你認為有芽的自體性啊，.啊。那既然有芽的自體性的話，那跟你顯現的芽，已生出來的芽有它的自體性，那有什麼差別？是不是這樣，所以，擋掉他的說〝為因體名自生耶〞，.。又，不應〝復〞從種生，已經有了，就不能再生，因為已經有體故。就“後陳”法說，不應復從種子生，因為已經有了，不能再生，理由呢？因為〝已有體故〞。那事實上，〝已有體故〞的因，這句話呢，如果放在已生出來的芽，為什麼它叫芽，因為有體故啊。你外道也同意啊。所以，倒回來說的話，你在因上問、在果上問的話，就沒什麼意義了，都是有體。所以下面說，已有體故，這個因呢，與〝顯現的芽〞不會再生的這個譬喻，你外道也都承許呀！這種〝顯現的芽〞，你也同意，為什麼？因為已有體故。15：:00
清辨論師給佛護論師所出的三種過失：
1、沒有正式立因明之因三式。
2、沒有遮遣他宗的問難。
3、沒有遮擋宗反的過失。
月稱論師對於清辨論師給佛護論師所出的三種過失，皆作了詳細的解答，並說明了真正的中觀師是不應該承許〝自續因〞的。
【月稱論師解答第一個過失】：
佛護論師破自生時，不採用自續因喻並沒有清辨論師所說的過失，以破自生時，不用自續因喻，僅給對方指出自宗相違的過失(即依他所許的宗而破除他)，也就足以破除對方的妄執，非絕對須用自續因喻故。假若對方已經了知自己所計自生的過失，而猶堅執不捨自己的妄執，那麼，縱使你採用自續因喻，也是不能使其棄捨自生的妄執。在龍樹菩薩所著的《中觀論》中，破除對方的妄執時，皆是直指對方妄執的過失而破，並不用因明三支的方式，若如清辨論師所說的話，那豈能說龍樹菩薩所著的《中觀論》全無破除妄執的作用呢？假如認為：一定要用因明的比量方式才算圓滿，則佛護論師所出的簡略的應成論式中，就已經有足夠破自生的他比量方式了。因為依他方所許的比量，亦可同時成立一個三支比量，而不是說佛護論師沒有三支比量！所以，依他所許，同時成立的這三支比量是一種〝廣式〞，並不像佛護論師破數論派時所用的那種〝簡略式〞。因此，如果你清辨論師堅持認為用因明的三支比量方式才算圓滿的話，則簡略的應成論式中亦具足三支比量。
例如前說：【諸法已有自體，若「復」更生，則成無用乃至無窮】。
此簡略之論式，實已具備因明他比量的文義。其量式為：
宗：芽已自體成就── 前陳(有法)，不應復從種生── 後陳(宗法)
因：已有體故
喻：如已顯的芽
宗：芽已自體成就 不應復從種生
(前陳) (後陳)
因：已有體故 ────→ 遍是宗法性
喻：如已顯的芽 ───→ 同品定有性
───→ 異品遍無性
宗：芽非自體成就 應從種生
因：無有體故
喻：如未生之芽
此中立〝芽已自體成就〞，是遮擋前所問難〝是果體生，抑或因體生耶〞。此意謂：不明顯的芽是遮除外道〝為因體名自耶〞的問難。又，不應〝復〞從種生，已經有了，就不能再生，因為已有體故。〝已有體故〞這個因，與〝顯現的芽〞不會再生的這個喻，你外道也都承許的呀！也就是說，這種〝顯現的芽〞，你也同意，為什麼？因為已有體故。
同樣的，你外道在立自生的時候，是有自體。也就是說在種子位的時候，已經有芽的成就了。你是這樣立的。那以這個自體來說的話，如果〝再生〞的話，不就變成無用、無窮了嗎？就如同你也承許的，你生出來的芽你再生的話，不就變成無用、無窮了嗎？你也同意呀！因此，這三支比量就成為依他所許而成立的論式。此中亦有宗、因、喻。這裏即以〝已有體〞為因，以他所計、他所承許的〝已顯的果法〞為譬喻。這個譬喻就是我們剛剛所說的，同品定有性。他會跟宗法的體性是有相順的。而用以他所計的〝已成就自體的果法，不應更從因生〞之宗。因為你已經有自體成就，有芽的自體性。所以，已有芽的自體性的話，是不是不應該再生？如果再生的話是不是無用、無窮，譬如什麼？已顯現的芽，是不是這樣？所以，故佛護論師的解釋，顯然沒有〝不說因、喻〞的過失。所以這個是第一個月稱論師在為佛護論師在辯清辨論師認為佛護論師的第一種過失。接下來，我們看第二種過失。
【月稱論師解答第二種過失】：
第二種過失就是沒有遮遣掉他宗的問難。又佛護論師也沒有〝未除他難〞的過失。因為佛護論師並不許有自相之宗、因、喻。所以數論派對承許有自相的宗、因、喻出的過難，佛護論師並沒有解答的必要。為什麼？因為沒有共許，有共許才有解答的必要，沒有共許的話就沒有必要解答。也就是說所謂沒有共許的話，你出的問題，都錯了，我何必錯上再跟你加錯呢？我沒有必要答覆你。因為你的論式是有自相，而有自相是我佛護論師沒辦法跟你極成共許的，我又何必答覆你呢？就義理來說，佛護論師對於數論派所提出的反難，已經作了解答。亦即上面所舉的他比量，也就是說以他宗所許〝已顯的果法，不再顯者〞的這個譬喻，外道一定是共許的。諸法不自生，若生的話會無用、無窮所衍生出來的因明的這個因三式，這個因三式所立的譬喻，外道也要承許。因他也要承許，以他宗所許的已顯的佛法不再生為喻。以他所計〝已有體性猶未顯的果法〞為宗的這個前陳有法。也就是我們剛剛所說的種子裡面是不是有芽的體性對不對，這個前陳有法，然後以破彼法之〝再生〞，如果你已經有芽的體性的話，再生的話就變成無用無窮了。對不對。所以，以破彼法之再生為宗的後陳法合起來，然後破他宗所計〝已有體性不顯果法之復生〞。不顯果法是不是在種子位，對不對，他認為可以再生，但事實上不可以再生，而來成立什麼？成立已有體性，不顯果法之復生。就是佛護論師所立的宗。已有的體性，是不是以生出來的芽中也有他的體性，對不對。既然已經生出來的有芽的體性，你在種子位有這個體性，你還要再生的話，那這個芽是不是也要再生？你是不是要這樣？所以，就破他宗所計的〝已有體性不顯果法之復生〞。而來成立即是其所立宗。這是對於外道所說〝若約果體為自〞，說不自生，即犯相符極成的過失。
這一點外道認為與佛護論師極成共許。就這一點來講的話，表相來看是共極成對不對？但事實上佛護論師是不跟你共極成。為什麼？因為你承許自體有。是不是這樣？當然，一般性來講，芽生出來沒有人會說它還會再生，是不是這樣？沒有人會認為這樣。接下來說，那個因位上，又〝若約因體為自〞，說不自生，則犯與義理相違之過失，外道他認為這樣，但事實上沒有。因為，有法跟譬喻是一樣的，你外道認為有法是有這樣過失的話那你譬喻也要有這樣的過失。所以，此佛護論師以數論派所立的比量論式，而來破除他，也就是以敵者所計因體為有法而來出其相違的過失。這是第二個過失。那這個第二種過失來講，好像在第一種過失都已經有來回答了
【月稱論師解答第三個過失】：
佛護論師破自生時，也沒有必要承許「宗反」之義，也沒有必要。假設你的「宗反」之義是站在有自性，站在非遮來講，他不一定要承許。為什麼？因為以龍樹菩薩在《中論》所說，諸法非自生、非他生、非共生、非無因生。這四個全部都是用無遮法，也就是說無遮的話，就是破除了之後就不再引生了。因為你如果有再引生的話，你破除了自生，又要再引生他生，那也不對。因此，破除了四生，就同時破除了自性有，那破除了自性有，不再引生了，所以這個叫無遮。那四生破完了，龍樹菩薩有沒有生？有！怎麼會沒有。眾因緣和合而生，怎麼會沒有。到月稱論師的話就更明顯，唯名言假立而生。所以，「宗反」之義承不承許，還要看喔。這是指清辨論師所說的第三種過失，即〝此破顯示顛倒成就過〞。上次有說，所謂的顛倒成就過，就是違背了世間的常理跟常態。也就是說違悉檀多。悉檀就是世間，違世間的一些常態、常理。因為以世間的常理來講，生是不是有用？生完了不會再生，所以叫有窮。所以這個叫世間的常態。那現在生變成沒有用、變成無窮，那這個是不是違背世間的常態。這種違背世間的常態叫做自性有，這種違背世間的常態我應成宗沒有，是你才有。接下來說，因為破自生時，其它的比量中的「宗反」之義（如：宗法正面為「不自生」對不對，其反面是不是「自生」；其能立因，正面為「無用、無窮」，諸法無自生，那如果自生的話是不是就變成「無用、無窮」，那反面來講，是不是就變成「有用、有窮」。)。所以，〝復生而有用、有窮〞是數論派自己所承許的。他的反面來講是數論派自己所許的。但是佛護論師並不承許〝已有體性的事物復生而有用、有窮〞，所以，這一種的「宗反」之義，也唯屬數論派自己所承許，與佛護論師根本都沒有關係。這個道理在哪裡？如月稱論師所著的《明顯句論》說：「太過（破太過）反義，亦唯屬他（宗），非是我等，自無宗故。」所謂破太過，就他的反面來講的話，這種過失只有他宗才有，非是我等，不是我應成宗，為什麼？因為自無宗故，所謂自無宗就是說我根本沒有承許你這種自性有的宗。接下來又說：「無自性者，為說有性者出太過時，何能成為太過反義呢？這個地方的道理是說，所謂無自性的話就是我剛剛所說的，把自性遮除掉，不再引生這個是不是無遮？所以。他不可能成為非遮，破了自性有不可能再引生了，如果再引生了就變成非遮。既然破了自性以後不可能再引生的話，所以，絕對沒有那種承許有自性者的那種破太過的過失。所以，所謂的無遮的話，是唯遮所應遮，而不再引生有自性的他法。他不會再引生，也就是說破除自生以後不會再引生；破除他生之後，也不會再引生了。同樣道理，自生、他生、共生、無因生都不會再引生。所以，何能成為太過反義呢？不可能的，也就是說破有自性所成立的反義，即〝諸法自生，有自體，復生或說再生〞。像這種反義，此於許無自性者，是不會共許的，因為說無自性僅是遮除有自性而已。說無自性他單單只有遮除掉自性而已，單單只有遮掉自性而已，這個叫無遮。什麼叫無遮？不再引生了。如果叫非遮，他就再引生。如果破自性有又再引生的話，不就又變成要有自性了嗎？所以，我應成派沒有太過反義的過失。」故說〝復生而有用、有窮〞是數論派自己所許。
若清辨論師所說〝生應無用、無窮〞的反義為〝生有用、有窮〞應是佛護論師所許，則佛護論師應許〝他生，有用、有窮〞，那就違背自宗了。為什麼違背自宗？即是指違背龍樹菩薩於《中論》所說〝諸法非自非他非共，及非無因生〞。清辨論師他是不是承許他生？清辨論師是不是自續派？自續派是不是要自性異之因，所以他的因果法也要自性異之因生自性異之果。所以，也是他生，那是不是清辨論師在破自己？不是。當然清辨論師會說我說的他生是勝義有的他生，他不會講是自性有的他生？當然在中觀應成派來講，那你講勝義有的他生跟自性有的他生還不是一樣。所以，龍樹菩薩在《中論》所說的諸法非自生、非他生、非共生、及非無因生，然這是對佛護論師的誤解。所以，月稱論師說：其宗反之義，唯屬他派，非屬我宗，以自無宗故。這就是我們剛剛所說的，中觀應成派認為破四生要用無遮的，不再引生的。所以，破自生以後，絕對不可能再引生有他生，你如果再引生有他生，你就必須要承許自性有。這個對於無自性宗來講怎麼可以接受呢。我的宗見是無自性宗，破除以後反而變成有自性宗，這個怎麼可以呢？所以，月稱論師說：其宗反之義，唯屬他派。那他派許自性有，非屬我宗，我應成自宗是許沒有自性有的宗。那這個道理在龍樹菩薩所著的《回諍論》云：「若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。」假若我有些許的自性，就我有少許的宗—我有些許自性有的宗，當然，我一定會有這種過失。也就是說有什麼過失？有承許自性有所產生的過失。但是，我沒有自性有的宗，所以，自性有所產生的過失，對我無自性的宗派來講，全然沒有過失。故我(承許無自性的宗)唯無過（失），沒有自性有所產生的過失。
又《六十正理論》云：「諸大德本性，無宗無所諍。」也就是說：諸應成派你既然是中觀應成派的大德來講，那你的本性，他究竟的承許是絕對不會有自性，絕對不可能會有自性，所以無自性宗。既然是無自性宗，對於自性有所產生的過失，那有什麼好爭辯的呢，因為本來就不承許，所以自性有產生的過失的話，我根本不用回答你，因為我本來就是無宗嘛！此意謂諸應成派大德的本性是不承許有自性的，故說無自性宗，此無自性與諸法存在的本質是相隨順的，並沒有你所說的過失，這個你就是你承許有自性宗所說的過失，所以我這個沒有什麼好諍辯的。又云：「彼尚無自宗，豈更有他宗。」所謂「彼尚無自宗」：他自己都沒有承許有自性有的他宗，彼尚無承許自性有的自宗，怎麼可能還會承許自性有的他宗呢？意謂著我連絲毫實有自性之宗都不承許了，哪有可能承許你立自性有的宗呢？又《明顯句論》說：「自無宗故」此句亦非全無自宗之根據，而是說無自續之宗故。我們前面講說中觀應成派是依他所許，所以他的依他所許，依你所許的話，對方所許是不是有自性，那我依你所許的話，前面有講過在中觀應成派的量來講，顯現境來講，那他也承許，我這樣承許，可是在事體來講，我不會說他是正確的喔，所以我依你所許的來破除你，可是破除你的話，不代表我連一點宗都沒有，我是依你所許的，我也不會依你所許來成立宗，可以理解嗎？因為我依你所許是依你自性有的宗，我把你破除掉了，我怎麼還會再依你自性有的宗，我再來成立，所以我破除你以後，不代表我一點宗都沒有，有，我的宗是無自性宗，所以，很多人一看到中觀應成派的論著講〝自無宗〞或者唯依他所許，就誤認為中觀應成派在名言上無宗、無所立，只會破他宗。這是不了解應成派所產生的錯誤的見解。
無遮：破除所應破而不再引伸任一法
破〝自生、他生、共生、無因生〞時，有二種破法：
1、就字面上依你所許的而來破除你
2、以自性有來破
龍樹菩薩所著之《中論》中，破自生、他生…等，是以1、字面上依你所許的
宗見而來破除。於破除〝四生〞時，亦間接破除了〝自性有〞。
我們來說明應成派的無遮，這個無遮的話是說破除所應破的，而不再引生任何一法，我們來說明說，自生、他生、共生、無因生，那其實破自生、他生、共生、無因生他有二種破法，一種破法就字面上，依你所許來破，一種是用自性有來破，但是龍樹菩薩所著的《中論》破自生、他生等等呢，他是以這個字面上你所許的宗見來破除你，他這個破除以後呢，其實間接也破除掉自性了，我們就來說明破掉自性有，什麼叫自性有呢，諸法非僅為名言假立，而有其不共之自體性在其支分或施設處上.，不共的自體，那我們要加的話在哪裡？在於他的施設處、在於他的支分上，所以我們可以講說，每一個法都一定要有名言假立，那這個呢，不論哪一個部派都是共許的，可是名言假立，假如這個法沒有他的體性的話，那當然這個名言假立也變成兔角了，所以任何一法的存在也有他的體性，就如同我們剛所說的，數論派說，芽有他的自體性對不對，這個自體性，不過自體性就要分了，那有的認為自體性是唯名言假立，但是有的會認為，第二個非唯名言假立，然後呢而有其不共自體性，在其支分或施設處，就會有兩種了，是不是這樣？因此呢這個體性一個是唯名言假立，第二個是什麼？非唯名言假立，如果非唯名言假立的話，那這個體性就變成什麼，就自性有，他同時會有自性有，這樣。其實除了應成派之外，自續派的話他也很清楚啊，他也不會說某一法的支分就是某一法，他也不會這樣說，他會說某一法的支分有這個法的自體性，他會這樣說，那應成派，他會說某一法他的自體性是唯名言假立，像我們來講說瓶子，瓶子是不是依著瓶之支分，這個每一部派都知道，所以，瓶法依著瓶之支分安立，所以瓶絕對不是瓶的支分，這個每一部派都知道，問題是說呢，瓶的體性，自續派以下說，如果不在瓶的支分之上的話，他就無法安立了，那你如果瓶的體性在瓶的支分上的話，哪你就往前推了，哪你往前推的話，就變成自性有了。
那中觀應成派呢，瓶的體性他不往前推，他是什麼？唯名言假立。所以這個地方講說，自續派以下，他認為這個自體性，這分自性有呢在瓶子的支分，當然這個地方我們不再細細講說，以中觀自續派來講的話，他要觀待不錯亂心，這個地方我們等以後再來說。這個地方我們先談自性，那如果瓶子的自體性在瓶子的支分上的話，那這分自性有，他去觀察，觀察以後找不到這分瓶子的自體性，自性有的自體性，找不到、空掉了，空掉就好了，當下的認知就是無遮，這個要很注意喔，當下就沒有了。這分空掉就是無自性，不要再還有一個無自性被我看到，被我去了知到，不要再引生，這樣可以理解，因為你如果再引生的話，就變成非遮了，這分心識的作用很重要，.。說完之後，我們接下來再來看我們的資料。
自性有：諸法非僅唯名言假立 而有其不共之自體性 在其支分或施設處上
法：一定要由〝名言假立〞── 任何部派皆共許
→ 若無其自體性，則成兔角
故任一法的存在，定須有其〝自體性〞
→ 1、唯名言假立
→ 2、非唯名言假立－
→ 此體性定是〝自性有〞
自續派：並不會說「某一法之支分，即是某一法」
而是會說「某一法之支分，有此法之自體性」
應成派：會說「某一法之自體性，是唯名言假立」
如：瓶 ──依─→ 瓶之支分
瓶(法)是依〝瓶之支分〞而安立，故〝瓶〞定非是〝瓶之支分〞
→ 共許
但，自續派以下說：〝瓶之體性〞若不在〝瓶之支分〞上則無法安立
故〝瓶之體性〞是在〝瓶之支分〞上
→ 自性有 → 須觀待不錯亂心
但，應 成 派 說 ：若〝瓶之體性〞在〝瓶之支分〞上，即是往前推而成
為自性有。
故〝瓶之體性〞不往前推，而是唯名言假立。
若〝瓶之體性〞在〝瓶之支分〞上，則應觀察此〝自性有〞。
經觀察後，找不到到此〝瓶自性有之自體性〞而將此〝自性有〞空掉，
不再引伸，當下的認知即是 ──無遮。
此〝自性有〞空 → 當下即是〝無自性〞，並不是還有一個〝無自性〞
被我證到──不要再引生。因為若再引生，則會變成非遮。
但應注意，這只是說前破自生時，宗反之義與應成自宗自己立論無關，而不是說：一切破他宗的宗反，應成自宗皆不承許，並不是這樣──亦即若破自生的反義而來成立〝有自生〞的話，那就不是應成派所要承許的。但是，破他宗的反義，應成派也不是全不承許。如針對芽由自體成就自性者，破云：〝芽應不依種生，以由自體有故〞(已經有自體了，那就不應該從種子生了)，此宗因相反的〝芽依種生故〞之因，而來成立「芽無由自體成就之自性者」之宗，則亦是中觀應成宗自己所許也。又應注意到：佛護論師破自生時的宗義，是在說〝「復」生，應無用、無窮〞，而不是在說〝生應無用、無窮〞。故沒有你清辯論師所說的顛倒成就故，也就是說違背世間的常理、違背世間的常態並沒有，或者是說違背世悉檀並沒有。故彼宗法相反之義是〝復生有義和有窮〞，這只是屬於數論派的主張，為佛護論師所不許，故中觀應成派之諸論中均說「無宗」，即是此義，非說全無自宗，這個要很理解喔，如果是他派來說應成宗，你都全沒有宗，我們都還可以諒解對不對，如果自己學應成派還說我自己都無宗，什麼都沒有承許的話，這個很奇怪，你知不知道，我們說外道是邪見，這個沒有什麼好奇怪知不知道，因為外道他本來就是邪見，你如果說自認為佛內道、佛教內部派的話，你還有邪見，這個不是很奇怪嗎，在那個藏傳來講的話，你是黃教，你又認為應成派什麼都沒有宗、什麼都無所許的話，這個是根器太利了，也很奇怪了，知不知道，那你就可以問了，難道你不是佛教徒嗎？難道你不皈依嗎？難道你也不信佛陀嗎？是不是，因為你都不能承許啊，是不是這樣？因為你都沒有宗啊，是不是這樣？那難道你不是人嗎？因為你都不能承許啊，是不是這樣？所以你看這個是不是很奇怪的話。好接下來。《入中論善顯密意疏》亦云：「今此二太過之反義則自宗亦許。（這個此二的話是破他生，破他生太過反義，那當然這個應成宗也是承許的）故應當知能破之反義，有自許、不許之二類也。」故破自生…等的反義，有一些應成派承許，而有一些應成派是不承許的。那破他生的反義有二種過失的話，我們來看黑板，我們知道他生的話是不是，因生果，那因生果的話，各有自性，所以，自性異之因生自性異之果，那我們知道，自性即是不待他或者不轉變，他有自主性，但是之所以會稱因，是因為觀待果，那你因不觀待果，那你因什麼，一樣啊，我們說火要燒木柴啊，你不能燒的話，那你稱什麼是火，所以呢之所以稱因是觀待果來說他因，對不對，之所以你是果，你要被因生啊，所以才說果，所以是不是要因果相隨順，我講這樣是說因果要相隨順，那如果你因有自性，果也有自性的話，就不待他了，所以因不待果，果也不待因，那各自存在，各自存在變成不相干，如同瓶柱，瓶與柱一樣，他變成不相干了，不相干又能生的話，那是不是有兩個，是相順的因可以生、不相順的因也可以生，不相順的果也可以生，那相順的果都可以生，那是不是一切生一切，問題就大了，是不是這樣。如果是這樣的話，就會變成什麼，舉個例子來講，火焰就生黑暗，或者是一切生一切，就會變成這兩種過失了，為什麼，因為火焰跟黑暗他們兩個並沒有相順啊，他們倆個根本是不相干，是不是這樣，如果是不相干的話，哪你的因生果是不相干的因生果也能生的話，那火焰也要生黑暗，就變成這樣，同樣的一切生一切，那如果講說一切生一切，譬如我們教室有冷氣，那別的地方也要有冷氣，因為不觀待其他因緣，是不是這樣，那他的反義，是不是成為火焰不生黑暗，那一切不生一切，理由呢？無自性故，這一種的太過的反義，應成派會不會承許，他會承許，所以太過反義他會承許，
他生：
有自性 有自性
↑ ↑
因 ────生───→ 果
自性異之因 生 自性異之果
自性：不待他、不轉變、有自主性
之所以稱為〝因〞，是因為觀待果，若因不觀待果，如何能稱為因呢？
之所以稱為〝果〞，是因為被因所生，才能稱為果，故是因果相隨順。
若因有自性、果亦有自性即是不待他，若因不待果、果不待因，
則應各自存在而變成不相干，如瓶與柱。
若不相干又能生，則是相順之因可生，不相順之因亦可生，
而成為一切生一切如是，則：
─→ 不相順 ←
1、〝火焰〞亦應能生〝黑暗〞─→ 反義：火焰不生黑暗
2、一切生一切 ───────→ 反義：一切不生一切 無自性故
此二之反義，應成派亦承許