P472 釋文

[釋文]

第二家”，就是第一家慶喜師的弟子，這一家他是認為說：〝勝義理智〞唯破他宗，自宗是不承許也不立的。 假若有所許，有所立的話，那就會成為自續之因。但是這一家，在名言上是有所許。所謂的在勝義理智唯破他宗，自宗不承許、不立的話，另外一種涵義就是說在勝義理智抉擇唯遮除而已，這樣唯破，沒有所證。也就是說，如果有所證的話，那當然要有所成立。那有所成立就會變成自續之因。這是這一家的觀念，這一家的見解。

（P471-1）

彼之弟子諸譯師云﹕「中觀師者，唯破他許余無自宗。其有法等二無共許故，自續非理正理(觀察)之果亦唯令舍他宗，除彼之餘，自無所許，故一切種不應宣說自續之因，唯用應成。

[釋]：我們來進一步來做解釋：這個“彼”是指第一家—慶喜師。那慶喜師的弟子，諸譯師，那這個諸譯師的名字呢，叫怙多德巴，怙多德巴他怎麼說呢﹕「中觀應成師者，唯破他宗之承許，除此之外餘無立自宗。理由呢：其有法-那有法等二的話，就是說其有法或因及所立法等，那這個呢，立敵二家都沒有共許故。那當然這個地方來說明，那如果有所許的話，就會成為自續派，就自續因，因此，也是在世俗上是以世俗承許，就依他許來唯破他宗，那自宗無所許、也無所立。.。所以說，假若有所承許自宗的話，那則會成為自續派，故自續非理。

又，另外一個理由，說：正理觀察之果亦唯令敵者舍(捨)他自宗，除彼之余，自宗全無所許、亦無所立，故一切種(一切時、一切處)不應承許宣說自續之因，也就是剛我們所說的，即不應該有所承許，假若有所承許的話，那就會成為自續之因，所以，唯用應成論式而已。。

（P472+2）

又能立應成，即自續究竟，故唯應許能破應成。其因及遍就現前許或究竟許(應成)，非由量成。

    [釋]：好，就這句我們來做解釋：又破他宗之應成，假若許能立應成所謂能立應成即能引、能立之應成，亦即能引自續之應成，所以呢，如果你是用能立之應成的話，那這個呢就是，即是自續究竟，也就是說，承許能立應成的話，以究竟來講，當然就是承許自續之因，因為你有能立、有所許、有所立。故唯應許能破應成--所謂能破應成：是唯破他宗，令他宗棄捨自己所承許，而且自宗都無所許、自宗也都無所立，所以這個叫能破應成。所以，這個地方講說，能立應成跟能破應成這兩個是不一樣的。其能破應成之因及它的周遍—這個因跟周遍呢，只是就現前承許或者究竟承許應成，但是，並不是由量所成的。為什麼說呢？因為如果許由量成，那當然就會有所許，或者有所立，也就是說在理智抉擇當中，那你如果有所許、有所立的話，就會有所證，這樣。說破除以後，或遮除以後，如此而已，不能有所證。那你如果有所證，就會有所立，也就是說你就會立無自性。那你如果立無自性的話，那這個是屬於能立之應成，所以，只有能破應成才可以。

要分清楚什麼叫能立應成，什麼叫所謂的能破應成。那當然了，以能立應成，就是說你自宗還有有所立，有所許；那能破應成的話，自宗就只破不立，也無所許。當然了，和第一宗來講，這一種能破應成之〝因〞及它的〝周遍〞關係也只是一個現前承許而已，.。既然現前承許那它也不承許有量成，因為你如果有量成的話，那你就自己必須要承許，自己也要有所立。

（472+2）

依此因緣略有四門，斷他所許或斷戲論。一、舉違應成，謂他所許生有盡有義，若許自生，舉相違云，若從自生是有而生，生應無義及無窮盡，故許有義有盡不應正理。若許彼者，而云自生不應道理，令他知已舍宗為果。

    [釋]：好，我們來做解釋：依此所承許〝能破應成〞之因緣略有〝四門〞，來斷他宗所承許或斷他宗之戲論。一、舉違應成，謂他所許生是有盡(生了就不會再生)有義(從無而有，亦即有意義的)，所以，若許自生──外道數論派是承許自生，而且有義有窮，那這樣的話，自宗就舉其相違而來問難云：若許內外諸法從自生，亦是在自性有的基礎上由自之體性而生，那這個由自之體性而生就如同我們前面所引的這個論式，什麼呢？已生出來的芽，就已顯芽，有它的自體性。所以，如果已經有自體性的話，那生的話，則生應無義及無窮盡。故許自生而謂有義有盡是不應道理的。若許彼有義有窮者，而云（而來說是）自生，當然這是不合理的，所以，令他宗知相違已，而棄捨自宗為果。也就是說，這個地方講說，意謂：你如果要承許有義有窮的話，那你只應該承許〝生〞，不應該承許〝自生〞。假若你承許〝自生〞的話，那就不應該承許〝有義有窮〞。

那為什麼呢？你承許〝自生〞會〝有義有窮〞呢？

已顯之芽 → 有芽之自體性

         → (未顯之芽)                  再生無義、再生無窮

種子位之芽 → 有芽之自體性

此處之義是說：唯破他宗所許之自生，以若許有自生則會成為生無義且無窮

破自生──即是破〝自性有之生〞

             反義：〝無自性之生〞



    就如同你所說的，已顯之芽，那它有它的自體性，.。那在種子位的芽有芽的體性的話，那也是一樣有自體性，是不是這樣？那如果有自體性的話，那當然了，就如同你所說的，已顯的芽、已生出來的芽，再生的話那就變成沒有意義了。如果還會再生的話，那就變成無窮盡了。那這個地方的意義是說，唯破他宗所許的自生。因為假若承許〝自生〞，那就是不是會生無義跟無窮？那這個破〝自生〞也就是在破自性有之自生，就是我們剛所說的，你如果在種子位的體性，在種子位呢有果的體性，而這個體性一定是自性有的話，那就變成生無義跟無窮。所以，破〝自生〞即是破自性有之自生。那反面來講，是不是無自生，就無自性，是不是這樣？可是，那反面來講，就這一派(第二家)來講，說無自性他也不承許，也無所許。為什麼說呢？他說，假若有所許，有所許是不是許無自性？那許無自性的話就會變成自續因。

若於〝勝義理智抉擇〞中有所許──自續因

故許於〝勝義理智抉擇〞中──唯破〝自性有〞→ 只破

                                                 反面〝自性無〞→ 不許

此有何過？

若〝勝義理智抉擇〞只破(唯有遮)、不立(沒有證)，則有〝無空性境〞之過失。

若〝無空性境〞，則亦〝無證空性(無我)之智慧〞，以無所許故。

然，汝(第二家)又說：於〝名言〞上有所許

即，於〝勝義理智〞中──不許──勝義無自性 → 只破、不證、不立、不許

    於〝世俗名言〞中──有許──無自性

破斥：若是勝義中有，則世俗中亦應有──此有故彼有。

        若是勝義中無，則世俗中亦應無──此無故彼無。

如果在勝義理智抉擇當中有所許的話，那這個叫自續因。所以，於勝義理智抉擇中唯破〝自性有〞，那破〝自性有〞反面是不是無自性？但是無自性也沒有所承許，他也沒有承許。所以，在勝義理智抉擇當中，他也只破，不許。只破，不立。那這個地方就如同我們上一次所說的，那這個就會產生一種過失。什麼過失呢？你如果只破，勝義理智抉擇只破、不立的話，也就是說只遮、只破，沒有證，你沒有立就沒有證嘛，沒有證的話就是會沒有空性之境的過失。那如果沒有空性之境的話，同樣的道理，也沒有證空性的無我的智慧，因為你都無所許，這樣。可是反面來講的話，你又在說，在名言上有所許，也就是說，你在勝義理智當中不承許無自性，可是你在名言上又會承許無自性，是不是這樣？那你勝義理智抉擇你不許無自性，你只破、不證、不立、不許。那你名言上你又有所許，那這個就很奇怪了。為什麼呢？因為你勝義理智抉擇沒有所證，沒有所許，那你名言你許什麼？是不是這樣？這個就會產生很奇怪了。為什麼說呢？假若說勝義中有，世俗上也要有，那你勝義中無的話，那世俗上也要無。那你怎麼可以說勝義中無所許，是不是這樣？那你無所許的話，就無，而無的話那你名言你怎麼去承許空性呢，你怎麼去承許自性無呢？所以這個就會產生矛盾了

（P472+5）

二、他許比量，如云許自生芽應不自生，自體有故。舉說他許有法因等，而反破他。雖云無自生，亦唯破他許之自生，非自成立無自生義，故自無宗。

[釋]：好，我們來做解釋：第二他許比量，即是依他宗所承許的有法及因，如云：「許自生芽之有法應不自生，因為自體有故」。因為他宗不是說諸法不是自生嘛，對不對？那芽也自生呐，但是以自宗來說，那芽怎麼可以自生呢？.，因為已經有體了嘛，以自有體故。就如同我們剛所說的，譬如已生出來的芽它已經有自體了才叫芽，那你怎麼可以說它還要再生呢？所以，此是舉說他宗所承許之有法及因等，而反破他宗。雖對他宗云無自生，亦唯破他宗所許之自生，然非自宗成立無自生義，故自無宗。這個唯破他宗，那破完了以後呢，自己也沒有承許什麼無自生義，沒有，什麼都沒有許。所以，此中之〝唯〞字，僅破除他宗所承許之自生，不會再承許無自生義。意謂：只破不立。這個也就是說p472+1第二個字：「正理(觀察)之果亦唯令舍他宗，除彼之餘，自無所許。」

（P472+6）

三、能立同所立，他為成立自所宗故，所立因喻一切如前皆不極成。

[釋]：那這個能立等同所立呢，這個地方我們說宗法，是不是要有因，對不對？我們說，前面的宗法，諸法無自性，或者是聲無常，那這樣是不是要有個因來成立它？那因來成立它，也要再有一個譬喻來成立它，但是呢，你的因本來是要成立這個宗法，你的譬喻也要成立這個宗法，但是你立的因跟你立的譬喻是無法來成立這個宗法，反而你還要拿一個道理再來成立這個因，再來成立這個喻，那再來成立這個譬喻，那這樣的話你的因跟喻本來是要成立所立宗嘛，對不對？現在呢，沒有辦法了，變成了能立等同所立了。所謂的能立等同所立的話，你還要再拿個理由來證成這個能成立的因，還有譬喻，.。好，我們來做解釋。

能立因，等同所立宗，亦即他宗為成立自所立宗故。就這個宗，而其所立的因及喻一切如前，“前”的話就是所立宗，這樣皆不極成。本來你這個因跟喻，是要證成這個所立宗，現在無法證成了，還要用一個道理來成立了，那結果你的所立因跟所立宗變成一樣了。舉個例子來說，瓶子有法，應是諦實有，以是緣生有自性故，因為瓶子是不是緣生？可是它緣生又有自性，譬如諦實有的苗芽，舉這個例子來說，其中所要證成的宗是──瓶子是諦實有，其證成之因是──緣生自性有。但是，對於應成自宗而言，所要成立的宗〝諦實有〞及能立之因〝自性有〞，你這個〝諦實有〞及〝自性有〞還不是一樣的，因此就會成為能立等同所立，及他宗所舉〝苗芽〞之譬喻既不是諦實有，也不是自性有，故所立的因及喻都是不成立的。必須再依理由來證成，所以說能立等同所立。

（P472+7）

四、因相相等，謂若許彼，即當許此因相無別，令其相等。

[釋]：我們來做解釋：第四個因相相等，意謂：若承許諸法，“彼”是勝義有、自性有，則彼此作用沒什麼差別了。亦即當許此因相(理由)無差別，令其彼此作用相等。譬如：眼根有法於勝義能見色，如果這樣的話呢，耳根亦應能見色，為什麼？以是根故，都是根。這個意思是什麼呢？眼根之作用，我們說眼根生起眼識，那要見色境，是不是必須要觀待空、明等因緣和合才能見色，是不是這樣？所以，這個地方講，說，眼根的作用是對境，那引起這個眼識要見境的話必須觀待因緣，那觀待因緣才能見色，那你觀待因緣的話是不是沒有勝義有？是不是沒有自性？因為你要觀待因緣嘛！那有自性，勝義有，就不需要觀待因緣了，所以，若承許眼根是勝義有，或者是自性有，則不觀待因緣和合即能見色。若眼根不觀待因緣和合而能見色的話，那為什麼耳根不能見色呢？則耳根亦能見色，為什麼呢？因為皆是根故。同樣的道理，若許地這個有法，於勝義中堅硬為性，那水亦應該是堅硬性，以皆是大種故。那這個道理是什麼呢？說地的體性是要觀待於堅硬，所以說地。假若承許地是勝義有，那勝義有就不需要觀待堅硬性。假若不需要觀待堅硬性，就是地的話，則水也是堅硬性啊，為什麼？因為皆是大種啊，都不需要觀待啊，是不是這樣？所以呢，這個地方講說：因相相等

（P472-6）

若爾汝有無欲破他所許，有即是宗，應有立彼自續之因，無則不應宣說正理，破他所許。

[釋]：接下來我們再來解釋：這是問難第二家所承許的〝唯破他宗，余無自宗〞。意謂：自宗全無所許。那如果這樣的話--若爾，汝(第二家)那你到底有欲望或者是沒有欲望破他宗所承許呢？若有的話，那你有欲望的話，當然是有許自宗，所以，應有立彼自續之正因。假設你沒有欲望破除他宗的話，則不應該宣說此四門之正理，而來破他宗所承許，不應該啊。

(p472-5)

答：「觀勝義時，若許無性或以無生為所立者，則須受許自續宗因，然不許彼故無過失。若略有欲即有所宗，則一切欲皆應有宗。」

[釋]：好，我們來做解釋。他是回答說：「觀察勝義時，若承許無自性或以無自性之生為所立自宗者，則須受許自續宗之正因，然不承許彼(亦即在勝義觀察時，若承許無自性或以無自性之生為所立自宗)，可是他因為不承許，所以，就沒有過失。這個就是我們剛所說的，這個宗派呢，第二家認為，在勝義觀察時，你如果有承許無自性，或者無自性之生，那就會成為自性之因。他沒有承許，所以，沒有這種過失。所以，第二家認為，有所欲望呢也不一定要有所承許，所以，若略有欲望破除他宗即有所宗--假若說有欲望破除他宗，就是要有所宗，有所承許的話，則一切欲望皆應成有自宗。那這樣的話，就會成為無量無邊的自宗了。」所以，這個地方是從p472+1我們剛所說的：「正理(觀察)之果亦唯令舍他宗，除彼之餘，自無所許。」由此可推知此宗認為：有所欲望破除他宗，並不代表是自有所許、或者自有所宗

（P472-4）

此說自己無所立宗唯破他宗，雖有所欲亦無所宗。又自無宗，是就觀察勝義之時，謂不立宗無自性等，非說一切全無所許。故於觀察勝義之時，若許無性為所成立，而於自宗成立無性是自續派，若自無許唯破他欲是應成派。

[釋]：好，接下來我們來做解釋：說，本宗總結此第二家說自己無所立宗唯破他宗，雖有所欲破他宗亦無所立宗。又自無所立宗，那自無所立宗呢，這個是站在是就觀察勝義之時而言，意謂：於勝義觀察之時不立宗，也就是說不立無自性等宗。可是，非說一切全無所許，意謂：名言有所許。所以，故於觀察勝義之時，若有所許無自性為所成立之法，而於自宗成立無自性，那當然這個就是自續派；若自無所承許唯破他欲，這個是應成派。

略略來說明一下，還是跟剛才我們所說的，我們說，就以現證空性的角度來說，我們知道，現證空性之前，是不是要把空性的反面--自性有遮除掉？是不是這樣？把這個自性有遮除掉以後，那我們知道，說這個自性有遮除的這個遮法就是無遮，那無遮的話就是說把自性有遮除掉不再引生了，是不是這樣？不再成立了，這個叫無遮。所以他認為說，如果你把自性有遮除掉的話，你還有所成立的話，你還有所證的話，那就會變成不是無遮法了，那當然就變成非遮了。那你如果成為非遮的話，那你必須要有所成立，那這個就屬於〝自續因〞了，怎麼說會成為自續因呢？因為，自續派他於比量依理由遮除勝義有，是不是這樣？那遮除勝義有，他同時還會顯自性有之世俗。所以呢，這個地方來講說，以自續派來講，他的比量證空性是屬於非遮，不是無遮，他會引生。所以，這個地方以自許中觀應成派第二家來講的話，那你如果還有再引生的話，那你就會成為自續派了。所以，站在中觀派來講，比量證空性也是無遮，但是，自續派的比量證空性是非遮。所以，這個第二家就會認為說，你還有成立就是有引生，那有引生的話就不是中觀應成派所說的無遮了。但是，進一步來講，以宗喀巴大師他認為即使是無遮，破除、遮除了自性有，破除了自性有當下你就證到了無自性，所以他認為說，有破就一定會有立，有遮一定會有證，但是有證、有立不代表那個叫引生。所以，他（第二家）對於遮法跟非遮法產生了誤解。

其實他這個地方有一個我們要瞭解的，也就是說，當我們依著〝勝義理智〞在抉擇自性有無的時候，當把這個自性有遮除掉，當下如果你有把這個心識耽著為〝自性有〞的這一點的這個執實，你如果把它遮除掉的話，同時你的心識會去證，那個心識對於這個自性有空掉了(心識會證到“自性有空”)，那會引生起來，可是那個引生，我們說非遮也有引生，無遮呢，他也會有類似於像引生起來，可是他並不是，哦，〝表義〞啦。我們講說，非遮，也有它分別心心識上的表義。也就是說，何謂表義？你內心只要證到了是什麼那個表義。那同樣的，無遮也有表義，成立法也有表義，但不是說有表義就是非遮的引生的那個成立法，並不是這樣。所以，當你把自性有遮除掉的時候，你的心識會有對這個自性有這分執實的這個空掉，.。那空掉呢，當然它這一分就表無自性義。假設你沒有這種表義的話，那你的心識又沒有去證到的話，那接下來你會成為什麼？會成為無分別。可是呢，這個無自性有分別的表義，跟無分別的表義又不大一樣。所以，這個地方要注意的。

                   → 不錯亂

       於〝勝義理智〞：無所許 → 此與第二家相同

第三家

       於〝世俗名言〞：亦無所許 → 以世俗名言皆是錯亂故

              → 錯亂 → 錯亂於〝自性有〞

故說：若於名言有所許，則須許〝自性有〞，若許〝自性有〞即是自續之因

真正的〝中觀應成派〞 → 名言有所許 → 如：許瓶子

      名言所許之〝瓶子〞→ 不錯亂 → 是名言量

瓶

       同時顯現〝自性有〞→ 是錯亂 → 是染污的種子所顯現

                             → 跟〝世俗名言〞不相干，因為名言無法決斷自性有無

                             → 是〝勝義理智〞所抉擇的範圍

故：於〝世俗名言〞雖會顯現自性有，然不會障礙其所安立之瓶成為量。

第三家，他不僅在勝義理智跟第二家一樣--都沒有承許，接下來，他於名言亦無所許，他在名言上也沒有所許。那為什麼在名言上他也沒有所許呢？因為世俗名言皆是錯亂，是不是這樣？勝義諦它沒有錯亂嘛！但世俗名言它是錯亂啊，那錯亂什麼呢？錯亂於自性有。所以，假設你在名言有所許的話，那是不是要許〝自性有〞，對不對？所以他說，如果在名言有所許的話，那就會取自性有，那如果許〝自性有〞的話即是自續之因。是不是這樣？

但是，真正的〝中觀應成派〞來講，他的名言有所許，比如講說，他會有承許瓶子。可是在名言上所承許的瓶子它雖然還是同時會有顯現自性有，可是，這分自性有跟世俗名言是變得不相干的，為什麼說呢？因為世俗名言來講，對於這個自性有它雖然會顯現，可是這個是錯亂的，我們說染污的種子所顯現。但是呢，對於名言來講它無法決斷自性有無。自性有無，是勝義理智所抉擇的，所以，在世俗名言如果它有顯現自性，可是不妨害不會障礙它去成立這個瓶子，也不妨害它去成立瓶子成為量，.。可是，第三家他會認為，說在世俗名言上都是錯亂的，錯亂於自性有，所以如果有所許的話，那就會許自性有，這樣可以理解哈？那這一點理解以後，那這個第三家他會引中觀應成派的論師所著的論來做他的證明。

（P473+1）

現在自許是應成中觀者，作如是說：隨依勝義及依名言，雖於名言自宗無許。若有彼宗，亦須許有能立因喻成自續派，故應成派全無自宗。

[釋]：好，我們來做解釋：此為第三家，不僅勝義無所許，即使是名言亦無所許。故本文說：現在自許是應成中觀者，作如是說：隨依勝義及依名言，雖於名言自宗亦無所許。因為若承許有彼所立宗，亦必須許有能立因及喻，那這樣的話，如是就會成為自續派。因為這個，我們剛有說，因為只要世俗就是錯亂，這是中觀應成派的看法。那錯亂於什麼呢？錯亂於自性有。所以，如果你在名言上有所許的話，那是不是你要許自性有？他是不是這樣認為？那你許有自性有，那當然你就會，你這個叫自續之因呐。所以，故中觀應成派不論是勝義或是名言，全無自宗，亦即不立宗、因、喻，唯依他許而來破除他宗。

（P473+2）

如《回諍論》云﹕「若我有少宗，則我有彼過，然我無所宗，故我唯無過。若以現量等，略見有少法，或立或破除，無故我無難。」

[釋]：我們來進一步解釋：第三家引龍樹菩薩所造的論著而且依文解義而說，怎麼說呢，現在解釋的是以第三家的意思來做解釋。他怎麼解釋呢？如《回諍論》云﹕若我承許有少許宗(即有許宗、因、喻)，那如果這樣的話，則我有彼過失，然我無所承許自宗，故我唯無過失。若以現量等，當然這個〝等〞字亦包括比量，於此二量如果略見有少法，或立或破除，如此則會被他宗妨難跟問難，因為他認為有立或者有破的話呢，就會成為自性有。那既然自性有的話，那他宗就可以問難了。然實際上此二量皆無見到少許之法故，無故，實際上，現量、比量都沒有見到少許法故，所以，對我而言是無有被妨難的過失，所以我無難。這是第三家的解釋。但是呢，這第三家呢，我們剛所說的他是依文解義，誤解龍樹菩薩的見解。因為龍樹菩薩也說我都無所許啊，唯破他宗啊，所以剛講說他是依文解義，.。

接下來：但是，我們說真正中觀應成派對於此論的解釋如下──此論中所說「若我有少宗」即是指：若我應成宗有少許之自性成立宗的話，如果有這樣的話，「則我有彼過」那麼我必有承許自性有所產生的過失，但是「然我無所宗」然我應成自宗並沒有承許自性所成立的宗，「故我唯無過」故我應成自宗無自性有所產生的這些過失。「若以現量等」若以現量及比量，「略見有少法」略見有自性有之少法，而來成立或者破除，「無故我無難」然實際上此二量，現量、比量都沒有見到自性有少許之法，故對我而言是沒有被妨難的過失。所以，我無難。此中所謂的〝無故〞是因為應成自宗不承許有些許的自性，不承許自性有，由於這樣的緣故，承許有“自性有”所產生的過失會為他宗所問難的這一點，在應成自宗是不存在的，是沒有的。接下來呢，第三家又引《六十正理論》。